puteţi vedea rezumatul aceastei lucrări dând click aici:

vezi intreg cuprinsul cartii

2.2.1.3. Complexul Polis

Acest Complex face parte, alături de cel Cain din cea de-a doua grupă de Complexe Fundamentale ale aparatului psihic. El se referă la implicaţiile pe care socializarea, conlocuirea indivizilor unei specii, colaborarea lor, le determină asupra Structurilor Psihice date anterior precum şi asupra satisfacerii în general a Instinctelor.

2.2.1.3.1 Structura generală

Apariţia societăţii are ca fundament principial însăşi securitatea. Societatea, care apare şi în lumea animală, este indispensabilă Vieţii Umane. Omul este extrem de ineficace atunci când este solitar. Numai în societate el îşi poate satisface Instinctele iar contactul cu animalele sălbatice îl dezavantajează evident. Astfel că în cazul unei agresivităţi externe, societatea în genere are puterea de a se mobiliza pentru apărarea fiecărui membru. Iată că deviza ‘toţi pentru unul şi unul pentru toţi’ este mult mai veche decât se credea. O astfel de formă o moşteneşte şi Omul Modern sub forma Complexului Polis. Structura acestuia se defineşte ca proiecţie a propriului Complex Traumatic în nefericirea, în agonia semenului. Aşadar apartenenţa la un grup, identificarea cu el este motorul Complexului Polis. Ulterior acesta devine necesitatea de respectare a legilor, este liantul formal al societăţii, fiind un Complex format în perioada preumană a Vieţii iar respectarea legilor impuse de comunitate conduce la obţinerea unor avantaje sociale mult mai mari decât în cazul în care nu s-ar recurge la respectarea lor. De aceea atunci când aceste avantaje dispar, acest Complex dispare de asemenea.

Complexul Polis este format în mod diferit în cadrul societăţii umane evoluate, unde apartenenţa individului la clasele superioare sau la cele inferioare este un criteriu hotărâtor. Cu toate că societatea modernă cunoaşte nuanţări, apropieri şi interconexări, între aceste două clase sociale generale, aceste Complexe se manifestă aşa cum se manifestau ele în epocile trecute, chiar dacă nu atât de tranşant ca atunci. Complexul Polis este aşadar Complexul de Sociabilitate al muncitorului şi al aristocratului în aceeaşi măsură. Nietzsche a observat foarte bine această sciziune între ‘moralele de stăpâni’ şi ‘moralele de sclavi’. Aceste două forme de existenţă sociale tind să se raporteze tot timpul una la cealaltă, în contrarietatea lor. Prima formă născută pe fondul neajunsurilor, a inhibiţiilor neneutralizate, va tinde către acte antisociale sau cel puţin, le va avea în vedere, fapt ce poate atrage ]n mod evident Complexul Traumatic prin iminenţa pedepsei. Apoi, eliberată de neajunsuri, clasa aristocratoidă va dezvolta un spectru de reguli sociale şi resorturi de consolidare a societăţii în forma care o avantajează.

General vorbind, Complexul Polis este urmarea firească a celui Traumatic, fiind în imediata sa vecinătate pe Filiera Pozitivă şi asta încă din societatea animală. Aşadar originea lui este una pragmatică, economică. Însă el poate fi supraexcitat prin Complexul Traumatic, respectiv prin agresarea externă pe care o poate suporta un individ. Agresorul poate foarte bine deveni legislator, căci el impune un ritm social pe care agresatul trebuie să îl accepte. Or acest Complex înseamnă tocmai acel comportament socioeconomic care ar evita o astfel de agresiune. În societatea umană el apare influenţat în mare parte de Complexul Tabu, Complex care marchează diferenţierea Omului de Animal. Legislaţia socială dată de norme scrise sau nescrise are ca scop o anumită ordine stabilită deja de către premisele acestui Complex Tabu. Dacă mecanismul structurării sociale care, pe lângă latura economică legată de productivitatea crescută care reiese din viaţa în colectivitate, este format şi din cel de securitate, dată şi ea tot de acest principiu al mobilizării colective, atunci este firesc ca întregul spectru al legilor scrise în general să se bazeze pe reglementarea agresivităţii dintre indivizi. Ea continuă şi în cele mai evoluate societăţi acest principiu de securizare colectivă iniţial în faţa mediului ostil, aşa cum apare în societăţile primitive. Societatea ştie însă să introducă în aceste legi şi altele care nu protejează individul, ci protejează mai degrabă o comunitate minoritară după cum se va vedea la Complexul omolog acestuia, cel Cain. Această manifestare modernă a Complexului Polis este direct dictată de influenţa pe care cea de-a treia grupă de Complexe o are asupra Trunchiului Psihic. O astfel de comunitate este însăşi structura de clase superioare ale societăţii, care determină aceste legi şi care le impune după interesul controlării societăţii deci al interesului economic. Clasa socială proletaroidă acceptă aceste legi tocmai pentru că ele stipulează şi protecţia originară pe care acestea o au drept condiţie.

Caracterul provizoriu al comportamentului dictat de Complexul Polis este unul evident căci Omul nu este o insectă, un element dintr-o structură mecanică, asemenea familiilor de albine sau de termite. El este un individ care îşi modelează singur comportamentul şi care acţionează în mod activ la definirea sa, prin faptul că alege şi judecă acţiunile sale. Modelul social uman nu este unul static ca în cazul acestor insecte, ci unul dinamic iar Complexul Polis se potriveşte mai bine acestora decât Omului. Tocmai de aceea aceste două Complexe se înlocuiesc foarte degajat unul pe altul în cadrul societăţii moderne cineva oscilând între a fi Poli(tico)s sau Cain. Alegerea lui ca reper se datorează interesului general al indivizilor de a se tolera reciproc, deşi acest lucru este destul de greu de realizat în mod absolut consecvent. Ei trebuie să îşi înfrâneze pornirile, sub interesul economic. Într-o societate hipertehnologizată, unde roboţii ar rezolva automat problema economică, Complexul Polis nu ar însemna nimic, la fel şi legile pe care el le apără. Căci individul nu ar avea nevoie de acte antisociale ce trebuie stopate prin acest ansamblu legislativ. Tocmai de aceea Complexul Polis este strâns legat de însăşi dezvoltarea economică şi de implicarea directă, funcţională a Omului în acest proces.

Aşadar existenţa Complexului Polis nu poate fi explicată doar prin simpla viaţă gregară aşa cum există la animale pentru a avea succes mai mare în competiţia cu alte specii. Practic Omul a continuat să se comporte sociabil şi după ce şi-a eliminat sau redus la tăcere potenţialii rivali din lumea animală. Spaţiul european arată o lipsă teribilă a marilor prădători aşa cum există în alte continente. Abia epoca modernă a încercat o reparaţie prin reintroducerea artificială a lupului. Iată că socializarea omului civilizat are alte valenţe decât cele ale societăţilor animale. Specia rivală care implică socializarea animalelor a fost înlocuită în civilizaţia umană de comunităţile rivale. Complexul Polis se dovedeşte a fi în relaţie retroactivă cu Complexul Cain care se proiectează către aceste comunităţi. Apropierea ‘de aproapele’ se face cu scopul eliminării ‘duşmanului’. Iubirea aproapelui promovată de o mentalitate proaspăt convertită la pacifismul religios originată în spiritul războinic păstrează încă ruinele cainice originare. Timpul a unit cele două complexe prin cristalizare iar dragostea se amestecă cu ura şi sociabilitatea cu intimitatea. Oricum limitele comunităţilor rivale sunt atât de flexibile încât Complexele Cain şi Polis se acompaniază ambivalent într-un dans dubios. Tema clasică a dragostei şi trădării sau a urii de moarte ce se converteşte în dragoste (Romeo şi Julieta) este parte din ambivalenţa exacerbării patriotismului de tip Polis. ‘Iubirea aproapelui’ este dublată de eternul păcat cainic urmate de eternele rugăciuni şi ritualuri religioase de îndepărtare a ‘Diavolului’. Ceea ce este important de subliniat aici este faptul că tocmai această nevoie de iubire a a aproapelui este datorată convertirii acestor elemente ‘diavoleşti’ în ea. De aceea ispitirea Diavolului va acompania o astfel de nevoie de divinizare a unui fond emoţional esenţialmente războinic.

Freud înţelege Complexul Polis ca fiind derivat din dragostea platonică, poetic-adolescentină. În ‘Psihologia maselor şi analiza Eului’, el imaginează paradigma dragostei mai multor oameni pentru un altul cum ar fi faţă de o persoană celebră. Freud consideră că iniţial aceştia au fost geloşi unul pe altul în acapararea obiectului dragostei dar acestei faze îi corespunde cea de solidaritate, unde fiecare îi respectă dorinţa celuilalt, astfel că fiecare ar fi fericit dacă ar deţine măcar o singură şuviţă de la obiectul iubit. Aşa apare sentimentul de dreptate socială şi cel de datorie, spune Freud. Un astfel de liant ar fi pentru societate elementul care ţine laolaltă societatea iar Biserica şi armata ar fi modelul celor mai reprezentative exemple.

Freud însă confundă în mod vădit Complexul Polis cu cel Tabu. Dragostea nu este necesară pentru a forma societatea, deşi ea este de multe ori instrumentul manipulării sale. Totuşi dizolvarea armatei şi a Bisericii nu ar duce deloc la dizolvarea societăţii, căci principiul ei nu este dragostea ei, ci un element mai adânc (ce explică chiar dragostea de acest tip) şi anume economia. Freud ştie clar că sunt societăţi lipsite efectiv de conducător, în speţă unele dintre cele animale, unde există doar o ierarhizare a forţelor în care deci se poate vorbi doar de ‘cel mai puternic’ dar nu şi de ‘conducător’.*

Nota: *. Complexul Polis este unul rudimentar iar pentru viaţă el a însemnat foarte mult fiind păstrat ca reper fundamental de bunăstare. Însă el a fost funcţional într-o anumită etapă a ei iar aplicabilitatea lui statică la condiţiile umane moderne s-a dovedit infructuoasă. Oameni cu judecată sălbatică, cu un spirit rudimentar pot fi foarte uşor manipulaţi de către apelarea la acest fond emoţional arhaic. Politicienii apelează la acest Complex, din dorinţa de a atrage voturile sau suporul în general iar patriotismul de toate felurile ascunde şi această latură arhaică a Psihicului Uman. Căci această stare este prin ea însăşi nedemnă de specia umană, deoarece vizează o apropiere falsă între oameni. Uşurinţa cu care cei guvernaţi de alte Complexe fuzionate apoi în Complexul Polis stabilesc şi desfac relaţii nu poate fi decât un act decadent, un fel de bălăcire în afecţiunea celor din jur. O astfel de fuziune între Complexul Polis şi cel Matern nu are nimic de a face cu adevărata sociabilitate, deşi către ea pozează. Când a definit ‘imperativul categoric’, fără îndoială că acest lucru l-a avut în vedere Kant şi este greşit modul în care a fost interpretat ca determinând o moralitate rigidă. Căci exacerbarea Complexului Polis, lăbărţarea într-un patriotism parşiv, atrage după sine tocmai reversul acestuia, Complexul Cain. Cu cât un Complex este mai solicitat, cu atât şi reversul lui de pe cealaltă Filieră suferă această suprasolicitare. Iar modul în care patriotismul înflăcărat degenerează în războaie sângeroase şi acte teroriste, tocmai ca o extroiecţie, ca focalizare controlată a concordanţei reversului său, este arătat de atâtea şi atâtea cazuri în istorie, unde masele au fost orbite de propria lor dezordine afectivă, fapt ce s-a întors de atâtea ori împotriva lor.

 

2.2.1.3.2. Complexul Polis şi economia

Aşa cum se prezintă astăzi lucrurile, economia şi psihologia abisală par să aibă în comun exact ceea ce au în comun apa şi uleiul. Şi totuşi apa şi uleiul pot forma o emulsie şi cazul de faţă demonstrează pe deplin acest lucru. Căci dacă psihologia abisală este ştiinţa Comportamentului, în special al celui Uman, atunci economia trebuie să stea prin excelenţă sub incidenţa principiilor psihologiei abisale iar o ştiinţă ce are pretenţia de a înţelege Comportamentul Uman nu poate să nu ia în calcul comportamentul economic, comportament unde Psihicul Uman are un rol hotărâtor, după cum se va vedea imediat. Există totuşi aici pericolul de a cădea în mozaic metodologic însă acest lucru este încă departe de ceea ce prezintă psihologia abisală căci ea se referă doar la partea generală a ştiinţelor aferente ei fără a intra în detalii. Deci la fel se va întâmpla şi cu economia. Psihologia abisală o fundamentează ca bază şi îi dă o înţelegere mai profundă a lucrurilor căci dincolo de reţetele matematice, limitate la a înţelege descriptiv un astfel de fenomen ca acesta al economiei, ea nu se poate limita doar la calcule statistice sau matematice în general şi nici la experienţe pragmatice personale aşa cum s-a făcut până acum. Ea are nevoie de relaţii dinamice, de un corp teoretic solid, al cărui obiect este profund diferit de cel al matematicilor.

Principiile legislative ale societăţii care se concentrează în Complexul Polis rezidă în relaţiile economice care se stabilesc la nivelul societăţii. Aceasta poate fi simplă, naturală, unde aceste principii vizează exclusiv exploatarea în comun şi în mod aproape egal a naturii sau complexă atunci când exploatarea naturii este doar o parte din sistemul economic. Căci operaţiile preliminare sau adiacente sunt părţi esenţiale ale acestui sistem ca schimbul, prelucrarea, mecanismele specifice de exploatare a naturii, etc. Orice structură economică are interesul de a produce o neutralizare energetică a uneia sau mai multe Pulsiuni în general. De fapt orice imbold psihic presupune o acţiune în scopul neutralizării energetice. Problema este că această tendinţă apare mereu la orizont, ea este una sisifică, căci, conform legii respingerii valorice, o neutralizare nu va fi niciodată pentru totdeauna, ci doar momentană iar ceea ce astăzi aduce fericire mâine poate fi un lucru banal, de la sine înţeles şi să nu producă nici cea mai mică satisfacţie, ba chiar să producă o excitaţie energetică în plus. Cu cât sistemul psihic este susţinut la acelaşi nivel energetic, adică cu cât Valoarea de Excitaţie şi cea de Neutralizare sunt mai apropiate, cu atât Valoarea de Neutralizare tinde să se depărteze. De aceea orice ar face Omul, orice satisfacţie ar avea, el nu va fi niciodată total mulţumit. Stabilirea provizorie a Valorii de Neutralizare este dată de raportul dintre Mediu şi Organism, adică de reglarea Valorii de Inhibiţie. Iar dacă această valoare, fie că este nulă fie că este considerabilă, este totuşi susţinută pe o lungă perioadă de timp, ea poate modifica Valoarea de Neutralizare prin reducerea sau creşterea ei în raport cu valoarea iniţială. Din punct de vedere psihodinamic această relaţie cu mediul face ca diferenţa dintre economia simplă şi cea complexă să se facă după anumite principii. Economia simplă aparţine primitivilor şi se restrânge la vânătoarea în grup, cu arme mai mult sau mai puţin rudimentare sau la cultivarea plantelor şi creşterea animalelor. În economia simplă orice act al celui care beneficiază de ea are finalitate concretă cum ar fi însămânţarea, ocrotirea sau recoltarea finală a plantelor precum şi sacrificarea animalului sălbatic sau domestic. Aşadar economia simplă vizează în principal neutralizarea rudimentară a Instinctelor în mod direct iar Valoarea de Neutralizare este redusă la această raportare instinctuală. Economia complexă, dimpotrivă, nu numai că prezintă în mod evident diviziunea muncii dar ea permite creşterea incomensurabilă a Valorii de Neutralizare a sistemului energetic global prin neutralizări ale unor Segmente Psihodinamice specifice, multiple, prin diversificarea sistemului psihic în mai multe domenii de interes. Ca exemplu se poate lua necesitatea unui adăpost sigur şi puternic, eventual decorat interior, diverse obiecte cu diverse utilităţi, cu varietăţi de hrană, cu facilităţi din ce în ce mai noi, etc. Diviziunea muncii este în mod evident caracteristica esenţială a economiei complexe. Economia simplă stă întotdeauna la baza celei complexe iar aceasta din urmă nu poate fi posibilă fără prima deoarece ea are rolul capital de a neutraliza Pulsiunile Instinctuale, Pulsiuni ce sunt la baza tuturor celorlalte. Or fără satisfacerea Instinctelor este absurd să se treacă la satisfacerea unor dorinţe secundare. Aşadar problema principală a oricărui sistem social încadrat într-o economie complexă este acela de a apela la economia sălbatică fie prin educaţia sălbatică la nivel global fie prin forţa militară în aşa fel încât o parte din societate să fie convinsă să fie încadrată în economia simplă care subzistă în cea complexă.

Forţa militară este elementul primordial ce face legătura între economia simplă şi cea complexă fie sub raportul evoluţiei istorice fie sub cel al dinamicii teritoriale. Sub raportul evoluţiei istorice, este evident că fiecare putere războinică antică (exemplul este luat de aici deoarece lucrurile se prezintă mai aproape din punct de vedere temporal de tranziţia dintre cele două economii) a început printr-o origine modestă care apoi prin forţa împrejurărilor s-a dezvoltat pe specializare militară. Se poate imagina un trib care cunoaşte minime practici agricole unde, după o vreme prosperă, intervine o situaţie de criză datorită unui moment nefavorabil caseceta prelungită, bolile, epuizarea resurselor etc. Acesta poate migra spre a căuta locuri, teritorii mai bune şi pentru aceasta are nevoie să lupte pentru alungarea acelora care se află deja pe aceste terenuri, eventual cu confiscarea bunurilor lor. Imperiul Roman, cu tot arsenalul său militar şi-a găsit sfârşitul în urma atacurilor succesive ale barbarilor. Pentru un astfel de trib, un astfel de moment de belşug poate deschide noi orizonturi iar el se poate specializa exclusiv pe jaful militar. El este însuşi principiul economiei sălbatice; sclavagismul se prezintă ca fiind un furt originar iar sclavul este un ostatic folosit în scopuri economice. Jaful militar este un moment important în evoluţia Umanităţii iar el se întinde până la vecinătatea modernităţii, chiar dacă constituţiile statelor şi mentalităţile mulţimilor pretind că ar fi o etapă stinsă în istoria Umanităţii. În realitate el se mai practică şi astăzi în plină eră spaţială. Comunismul şi fascismul se constituie ca exemple clare în acest sens. De fapt economia şi puterea militară, ca element social de o importanţă covârşitoare, nu pot fi despărţite una de alta nici măcar astăzi.

Cu toate astea, sistemul economic susţinut de ameninţarea militară directă, de jaful militar fie brut fie sclavagist, provoacă unele probleme de nerezolvat. Ce masi importantă este riscul permanent al vieţii soldatului care îşi vede pusă în primejdie agonisirea prin chiar moartea la care era pasibil prin revolta sclavilor. De aceea toate statele sclavagiste s-au prăbuşit până la urmă. În sociologie s-a făcut la un moment dat comparaţia între vârstele cetăţilor (copilărie, adolescenţă, maturitate, decădere) şi cele ale individului însuşi. O astfel de evoluţie are la bază însuşi Sistemul Psihodinamic, respectiv creşterea progresivă a Valorii de Neutralizare globală a societăţii.

Un al treilea stadiu de evoluţie al economiei complexe este cel al sistematizării economice, a ‘eliberării’ sclavilor dar nu a dispariţiei lor ci doar a transformării lor sub experienţa pe care Omenirea o câştigă din practica sclavagismului. Sclavul nu mai este văzut ca fiind ‘cel ce trebuia ucis dar din diferite motive a fost lăsat să trăiască’, ci ‘să nu ucizi’ a devenit sloganul unei epoci majore. Aici intervine mecanismul economic global al societăţii, uriaşa strategie de exploatare socială sistematizată. Sclavul este mai eficient dacă este lăsat liber, uciderea lui este neproductivă, el poate fi folosit şi astfel se ajunge la valorificarea superioară a consecinţelor ce decurg de aici. Sistemul economiei sclavagiste i-a permis Umanităţii familiarizarea cu conceptele economiei complexe instituite la nivelul gândirii subterane, fuzionate într-unele dintre teoriile umaniste. Convertirea Imperiului Roman la Creştinism presupune aplicarea unei alte strategii economice, una mult mai productivă şi mai sigură sub aspectul ordinii sociale decât cea militară directă deşi aceasta a rămas şi ea în subsidiar faţă de sistemul economic în sine. Căci societatea creştină nu a ezitat să ia cu asalt tot prin forţa militară acele mici grupuri ce nu se aliniaseră la Religia devenită Oficială iar această situaţie s-a repetat pregnant în Evul Mediu. Ca nucleu al Religiei din punct de vedere social, oficial principiul economic se păstra ascuns sub presupusa misiune divină de creştinare a ‘păgânilor’. Restricţiile, penitenţele acestei Religii, care vor fi analizate la Complexul Tabu, aveau şi scopul de a consolida o educaţie în spiritul inhibiţiei şi pregătirea în acest mod a terenului pentru economia sălbatică. Căci grefându-se pe economia sclavagistă şi determinând o astfel de structurare socială originară, tot ce-i trebuia Creştinismului era doar păstrarea Valorii de Neutralizare a urmaşilor foştilor sclavi, reduşi ei înşişi la o astfel de Valoare. Inhibiţia ‘morală’ a Sexualităţii se înscrie tocmai în trăsătura regulilor sociale ce aveau rolul păstrării unei astfel de Valori de Neutralizare la un nivel scăzut iar această inhibiţie depăşea cadrul inhibiţiei normale datorată dinamicii relaţionării Instinctului respectiv cu mediul social. Tocmai de aceea Omenirea Occidentală s-a văzut, într-un moment de autoanaliză lucidă în situaţia de a fi invadată de o Sexualitate Patologică ţinând cont de cererile legii excitaţiei energetice. Pe drept cuvânt Nietzsche a spus că ‘creştinismul este o religie pentru sclavi’ căci el a intuit profund rolul economic al Creştinismului, ca fiind cea mai profundă Religie a societăţii vestice, legată inseparabil de valorile acesteia.

Declinul Creştinismului despre care se vorbeşte astăzi stă exact în declinul în epoca modernă a principiului care l-a promovat iniţial, respectiv însuşi sistemul economic care s-a dezvoltat impetuos în această perioadă, ca urmare a exploziei tehnologice ce s-a instaurat în special în ultimul secol. Maşinile şi roboţii au înlocuit pe vechii sclavi care puteau în sfârşit să fie eliberaţi. Fireşte că în economia actuală Religia nu mai are nici un rol iar penitenţele morale pe care ea le recomanda în trecut nu mai sunt actuale tocmai pentru că maşinile l-au înlocuit pe Om şi l-au eliberat din lanţurile sclaviei. Economia s-a desălbăticit în mare parte şi per total ea continuă către o desălbăticire totală, către înlocuirea totală a Omului din munca de rutină. Fireşte că spiritul Religiei Creştine continuă să se manifeste astăzi, luându-se de la aceasta în special ceea ce coincide cu Spiritul Modern dar şi supravieţuind sporadic anumite principii periculoase pentru dezvoltarea economică. Căci societatea contemporană civilizată aderă la deplina creativitate şi libertate refuzând obedienţa acesteia. Iar dacă ea continuă să se manifeste astfel astăzi, fie şi excepţional este tocmai datorită rădăcinilor sale adânci în conştiinţa umană abisală. Rolul Religiei pentru societate este încă important. Din fericire astăzi este reformată ea însăşi pe plan global. Acest rol este în cea mai mare parte unul benefic pentru spiritul modern, prin educaţia în spiritul toleranţei precum şi a reconvertirii şi readaptării criminalilor. Acest lucru este încă indispensabil pentru acest moment al societăţii cu toate principiile sale juridice, abstracte şi pseudoumaniste. Dar probabil că şi acest rol va deveni la un moment dat insuficient, dacă nu cumva acest fapt se vede deja astăzi. Căci la fel cum educaţia sălbatică pe care ea a promovat-o pentru epocile clasice a fost benefică pentru Spiritul Clasic al acelor timpuri dar de-a dreptul catastrofală pentru Spiritul Modern, la fel şi restructurarea sa modernă poate fi benefică astăzi dar insuficientă pentru Spiritul Viitorului.

 

2.2.1.3.3. Evoluţia Complexului Polis şi progresul tehnologic

Freud şi-a exprimat temerea lui în ‘Viitorul unei iluzii’ după care civilizaţia în general, progresul tehnologic al societăţii ar conduce direct proporţional la ‘reprimarea instinctelor’. Astfel că, credea el, este posibil ca în viitor societatea să reprime o dorinţă considerată astăzi permisă, după cum societatea de azi reprimă o dorinţă primitivă, morală la acea vreme, respectiv canibalismul. Totuşi o astfel de perspectivă nu este justificată. În primul rând nu toate societăţile primitive practicau canibalismul, deci posibilitatea ca această practică să fie o dorinţă, slăbeşte. Apoi, ca şi în triburile de astăzi unde se mai practică canibalismul, ce-i ce-l practică consideră că prin felul în care ei îşi tratează victimele, ei asimilează puterile magice ale acestora. Fireşte aici poate fi exclus cazul canibalismului impus de înfometarea prelungită, care este un comportament instinctual. Aşadar nu există nici o dorinţă de ‘a-ţi mânca semenul’, ci doar a-i lua puterile iar această dorinţă este secundară sistemului ideatic magicist al primitivilor. Dacă astăzi la nevrotici apar unele tendinţe canibalice, acestea se datorează unor cauze diverse, ceea ce fac ca fondul emoţional al nevroticului să devină unul patologic. Dimpotrivă, problema civilizaţiei nu este aceea că reprimă Instinctele, dorinţele, aşa cum crede Freud sau Rousseau, ci aceea că aduce dorinţe în plus şi îl subjugă pe om în povara pasiunilor, îl prinde în cercul vicios al plăcerii şi îl exploatează. De aceea civilizaţia mai degrabă satisface vechile dorinţe inhibate decât inhibă pe cele permise anterior. Acesta este un lucru benefic însă doar până în punctul în care civilizaţia inventează artificial alte dorinţe. Căci, după cum se va vedea la cealaltă secţiune, chiar dacă prin subjugarea maselor cu tot felul de iluzii în scopul manipulării politice şi economice. Preţul pentru faptul că sistemul economic este în progres, pentru faptul că acesta se îmbunătăţeşte, este plătit de individul ca atare, după cum se va vedea la ultima grupă de complexe. Nimic nu se pierde, totul se transformă; creşterea explozivă a nivelului economic japonez, de exemplu, coincide cu creşterea alarmantă a numărului Tulburărilor Psihice. Aşadar progresul tehnologic aplicat sălbatic poate aduce alte probleme decât cele presupuse de Freud. Însă în principiu el nu conduce la reprimări masive ci la satisfacţii masive plătite apoi scump de întreaga umanitate.

Cealaltă extremă este derivată din teoria plusvalorii expusă de Marx. Plusvaloarea este principiul fundamental al economiei şi nu doar al economiei, ci al Vieţii în general . Marx a criticat burghezia din pricina acestei plusvalori, adică a profitului ca urmare a unei acţiuni unde resursele câştigate sunt mai mari decât cele pierdute. Că această plusvaloare face de multe ori obiectul economiei sălbatice, asta se datorează altor probleme. În ceea ce priveşte teoria sa economică, presupunerea, fie ea şi inconştientă, că patronul ar îngropa undeva această plusvaloare în aşa fel încât muncitorul să nu ajungă la ea este la fel de falsă pe cât a fost de utopic experimentul blocului Comunist care a dorit eliminarea ei. Căci, după cum s-a amintit deja aici, profitul pe care patronul îl obţine este ulterior reinvestit. Dacă un agent economic se mulţumeşte doar cu acelaşi tip de producţie, fără reinvestiţii şi fără inovaţii, atunci concurenţa îl elimină efectiv de pe piaţă. Or, tocmai această concurenţă îl forţează să fie mereu la înălţime şi de aceea concurenţa este plămânul economiei în special şi al civilizaţiei în general. Speculaţiile psihologice pe care un agent economic le poate face asupra consumatorului sunt rapid eliminate de piaţă iar plusvaloarea se reglează şi ea în acest fel, situându-se de obicei cu un pas deasupra cheltuielilor de cost.

În felul acesta fiecare concurent reglează Valoarea de Neutralizare a celuilalt. Concurenţa însăşi face ca economia sălbatică să devină economie de piaţă căci nevoia de profit maximal specific fiecărui om în actul de schimb economic se autoreglează de condiţiile pieţei şi plusvaloarea suferă şi ea acelaşi lucru. Pe de altă parte, urmând producţiile ştiinţifice care sunt condiţii ale progresului tehnologic, nivelul de trai al întregii societăţi creşte şi în fond, acesta este interesul general al unei societăţi sănătoase.*

Nota: *. Ceea ce a făcut Marx în teoriile sale este de a imagina o înlocuire a unei extreme, cea a economiei sălbatice, cu o altă extremă, comunismul. Eliminând concurenţa, Marx a vrut să facă din Om o insectă asemenea termitelor care îşi construiesc de mii de ani în acelaşi fel adăposturile şi care se hrănesc şi se înmulţesc la fel. Însă Omul este o fiinţă ceva mai complicată iar dialectica academică nu poate face nimic pentru a-l înţelege. Consecinţele ‘economiei socialiste’, cu toate că a avut ca bază fabricile germane furate şi transportate către Rusia, nu au fost decât plafonarea, stagnarea, ce au condus la scăderea nivelului de trai, în timp ce factorii de decizie în privinţa produselor au intrat într-o letargie mintală. Tocmai de aceea, după eşecul politic al comunismului economiile fostelor ţări comuniste s-au întors de unde au plecat, adică din situaţia economiei sălbatice.

Aşadar este extrem de greu de a face alegerea între progresul social exploziv, cu exploatarea sa socială şi o protecţie a individului consecventă cu normele declarate ale democraţiei sau ale anumitor societăţi ce se vor a fi cât mai drepte. Trebuie căutată mai degrabă o cale mijlocie a acestor două extreme. Complexul Polis, cu vorbele sale măreţe şi naive totodată, nu poate fi înţeles şi nu poate exista fără cel Cain, civilizaţia nu este altceva decât o junglă politicoasă, unde cel mai tare elimină pe cel slab. Toate instituţiile ‘şanselor egale’, cum este Religia şi învăţământul nu pot elimina exploatarea economică practicată de unii.

Progresul tehnologic este astăzi învinuit de către teoriile umaniste că ar fi dus Umanitatea la râpă, că Omul este degradat, că natura este din ce în ce mai ameninţată de industrializare. Complexul Polis cel care implică comportamentul gregar, de masă, lipsit de individualitatea specific umană poate fi vzut cu ochiul depresivului umanist şi repudiat relativ la aceste valori. Excesele capitalismului sălbatic chiar pot produce mutilări genealogice severe după cum se va vedea.*

Nota: *. Dacă îşi doresc doar eradicarea acestor excese iar critica tehnologismului este o critică doar a tehnologismului absolut având în comparaţie un tehnologism uman care evoluează de la sine fără presiuni şi restricţii atunci respectiva critică este benefică. Dacă însă ele au în vedere nu o iluzorie întoarcere la o sălbăticie lipsită de gregarism, o sălbăticie rousseauistă, utopică, ele sunt evident antiumaniste deoarece reneagă în bloc valorile civilizaţiei. Fireşte că privind numai la deşeurile civilizaţiei date de psihopatologie civilizaţia pare într-adevăr un blestem. Însă cazurile dramatice sunt totuşi minoritare. Şi aici nu este vorba despre a compara cantitativ numărul beneficiarilor de pe urma lui cu numărul victimelor lui ci de a vedea perspectivele de îmbunătăţire a situaţiei în cauză. Dacă nu se iau în vedere aceste perspective acest posibil umanism nu este decât un mizantropism vopsit. Aceste teorii care se autointitulează umaniste însă uită că de toate acestea este beneficiar însuşi Omul iar progresul tehnologic este menit să suporte explozia demografică pe care se pare că aceste teorii nu o pot suporta. Eroarea care se comite adesea când este învinuit progresul tehnologic sau ştiinţa în genere, este aceea că acestea sunt considerate încheiate, fără să se observe că însăşi ideea de progres presupune continuitatea. De aceea sub pretenţia de umanism multe din aceste teorii ascund un mizantropism contemporan. Că tehnologia şi ştiinţa civilizaţiei noastre nu sunt capabile să rezolve problemele Umanităţii deocamdată, asta reiese de asemenea din analiza conceptului de ‘progres’; dacă tehnologia nu ar fi în perpetuă insuficienţă faţă de nevoile umane, atunci cum ar mai putea progresa? Oare nu tocmai aceste nevoi, mereu altele, se află în relaţie retroactivă cu tehnologia? Aici tehnologia nu trebuie redusă doar la implicaţiile biologiei genetice sau cele ale fizicii moleculare, ci la întregul progres tehnologic începând de la uneltele din piatră. Bergson a avut dreptate să îl numească pe Om, ‘homo faber’. În realitate opoziţia faţă de progresul tehnologic trebuie înţeleasă ca o nostalgie faţă de societatea clasică structurată ierarhic strict. Însă ea uită că şi o astfel de societate parfumată edenic este tot produsul tehnologiei chiar dacă în principal celei militare. Această nostalgie este dictată în mare parte de către celălalt Complex, cel Cain, de creşterea demografică, de incapacitatea Omului de a împărţi ceva cu mai mulţi semeni. Aceste probleme vor fi tratate pe mai departe.

Indiferent de cum este văzut progresul tehnologic de anumite teorii el este rezultatul socializării speciei. Că e de detestat sau de admirat asta e o altă problemă. Cert este c el a consolidat Complexul Polis cu nevoia Omului de a-şi vedea semenul şi de a face lucruri împreună cu el. Apariţia tehnologiei este eficientizarea acestei asocieri originare. Implicarea într-una dintre formele sale este o nevoie fundamentală a Omului. Nevoia de activitate este una naturală şi poate face din muncă ceva nobil. Maxima lui Marx Munca l-a creat pe om’ îşi poate găsi acoperire într-o munca ecologică şi nu una dezumanizantă aşa cum este cea din capitalismul sălbatic. Efectele ei se vor vedea mai departe la Complexul Sisif.

2.2.1.4. Complexul Cain

Complexul Cain este al patrulea Complex de pe Trunchiul Psihic, fiind omologul celui Polis şi formând alături de acesta cea de-a doua grupă de Complexe. După cum arată şi numele cu rezonanţa sa istorică el reprezintă opusul a ceea ce este Polis adică tendinţa spre subminare, spre desolidarizare de semeni. În analiza lui mai întâi se va porni de la dinamica transformării sale din cel Polis şi de la geneza sa ceea ce face obiectul primei secţiuni, a structurii generale. Apoi se vor analiza unele tipuri de societate care au legătură cu acest Complex ceea ce face obiectul celei de-a doua secţiuni, pentru ca apoi să urmeze încă două secţiuni relative la fenomenul dreptăţii şi al culturii relativ la el.

2.2.1.4.1. Structura generală

Complexul Cain este reversul celui Polis, consecinţa psihologică a lui. El se manifestă în general prin repulsia totală asupra regulilor. Iritarea teribilă la existenţa obstacolelor sociale deşi ele de obicei împiedică existenţa a unor mult mai mici satisfacţii deci nemulţumirea s-ar cuveni să fie minimă. Iritarea şoferului ce stă un minut la semafor lasă să se vadă o bună parte din acest Complex deşi în această iritare sunt implicate şi alte Astfel de Complexe. El este strâns legat de posibilitatea obţinerii unor satisfacţii pe cale mai mult sau mai puţin antisocială în situaţia în care comportamentul dictat de Complexul Polis cu toate compromisurile sale nu este în măsură să producă ceva de acest gen. El este reacţia negativă, individuală la acesta. Relaţia dintre cele două respectă întocmai relaţia dintre cele două Filiere Psihice şi ceea ce s-a spus despre prima grupă de Complexe este valabil principial şi aici. Aşa cum Complexul Traumatic implică creşterea în mod egal cu propria valoare energetică a celei a Complexului Eden, la fel şi Complexul Cain vizează opoziţia necondiţionată faţă de normă, faţă de lege, tendinţa automată a individului uman de a refuza o elaborare secundară a demersului pulsional şi cerând satisfacţia directă a acesteia. Fireşte că în acest fel Complexul Cain se manifestă în nihilistul care nu acceptă ceva ce i-ar putea fi folositor de fapt, aşa cum sunt legile sociale ce operează o anumită organizare socială, necesară mobilizării şi sintetizării forţelor individuale ale societăţii. Când Freud spune că după uciderea ‘tatălui originar’, fraţii (copiii lui) s-au căit de actul lor nedrept, el proiectează asupra primitivului Complexele proletarului modern educat în spirit de obedienţă de către autorităţi în propriul lor folos prin stabilirea normelor civile. Freud nu ia în calcul că fraţii vor fi devenit deja ei înşişi autoritate iar după ce ar fi avut nonşalanţa de a-şi ucide tatăl; este greu de crezut că vor avea apoi sentimente de remuşcare ajungând astfel în locul lui. Dacă ar fi aşa atunci acest fapt ar conduce la susţinerea teoriei totemiste a lui Freud. Însă în istorie adevărul a fost de partea celor puternici şi de partea învingătorilor militari. Tocmai de aceea există istorii paralele şi uneori contradictorii pe care state rivale le susţin. Numai când au eşuat aceste campanii de cucerire a apărut şi regretul.

La Omul Modern exacerbarea Complexului Cain implică exacerbarea comportamentului antisocial în general. Implicarea tuturor celorlalte Complexe, implicare care defineşte Omul Civilizat, face ca acest Complex să sufere asociaţia şi fuziunea Complexelor Narcis şi Eden, în special datorită vecinătăţilor pe Filiera Negativă. de aceea comportamentul antisocial lasă să transpară o anumită neutralizare edeno-narcisică. Prin sine însuşi, Complexul Cain poate determina Psihopatia Explozivă în variantă antisocială, ca imposibilitate a individului de a se integra în societate prin uşa din faţă şi prin tendinţa irezistibilă de a intra în ea pe uşa din dos.

Întemeierea societăţii superioare umane ca societate dinamică nu se poate concepe fără cea de-a doua grupă de Complexe spre deosebire de cele statice, simple ale unor specii inferioare ca furnicile şi albinele. Complexul Polis presupune constituirea unui grup de către raţiuni economice sau de securitate, deci vizează concurenţa dintre grup şi restul speciilor sau chiar alte grupuri sociale. Relativ la celelalte grupuri dimpotrivă, Complexul Cain este cel care este în măsură să reglementeze aceste relaţii, după cum chiar în interiorul grupului există o ambivalenţă la nivelul fiecărui individ pentru ceilalţi. Aşadar societatea nu este un grup amorf, simplu, ci unul dinamic şi foarte complex. Orice asociere de tip Polis ce determină grupul implică o structură socială iar ea este pusă în relaţie cu o altă structură socială la care aceasta se opune potenţial. Liantul grupului, buna lui organizare presupune virtuala lui capacitate de apărare sau cucerire relativ la alt grup sau la altă specie. Dezvoltarea socială, evoluţia socială face ca structurile sociale să se diversifice la maximum iar dinamica lor să fie foarte flexibilă. Începând de la structurile totemice ale primitivilor, structurate în două sau patru grupuri totemice între care există relaţii retroactive de natură economică sau de reglementare a căsătoriilor în aşa fel încât să se evite incestul, până la grupurile economice de concurenţă, societatea este împărţită astfel pe criteriul economic.

Un alt criteriu este cel militar, după cum s-a spus mai sus, legat de agresiunea sau apărarea armată. Structura militară reprezintă un complicat sistem social, împărţit în structuri sociale bine stabilite, între care există ierarhie. Un astfel de sistem social poate renunţa din principiu la implicarea directă, prin producţie în sistemul economic căci prin agresiune armată el poate subjuga un alt sistem social. Acest lucru este posibil prin iscusinţă militară, prin eficienţa armelor şi prin liantul infrastructural solid adică prin organizarea solidă. Exploatarea armată este în fapt principiul oricărei exploatări şi stratificări sociale. O astfel de stratificare presupune o piramidă socială care reflectă fidel organizarea grupurilor şi relaţiile dintre ele. Reglementarea statutului fiecărui grup este dat de relaţia infrastructurală dintre Complexul Polis şi cel Cain la fiecare individ din grup. Soldatul, cu cel mai mic grad, este la un nivel inferior în cadrul sistemului social militar, el are sarcina cea mai grea şi anume aceea de a-şi risca viaţa, în timp ce conducătorul său este mai protejat. Fireşte că el ar dori să îl deposedeze pe şef de funcţia lui, însă acest lucru l-ar putea face şi camaradul său iar rezultatul ar fi o anarhie nefolositoare nimănui. În acest caz controlul asupra sclavilor s-ar anula, exploatarea de asemenea iar sistemul social ar fi dezorientat.

Deci tensiunea Polis-Cain este cea a echilibrului însuşi al societăţii, ierarhia. În vârful acestei societăţi stă conducătorul. El are funcţia de decizie iar decizia lui este îndeplinită de întreaga societate. Către el este investită puterea socială aşa cum J.J. Rousseau bine a intuit actul de cedare al drepturilor politice ale indivizilor către conducător. Puterea socială este dată tocmai de această capacitate de a fi protejat sau de a adera la un anumit grup. Istoria a înregistrat pe parcursul ei acumulări imense de putere socială, mai ales în persoanele autorităţilor militare. Un Hitler sau Stalin reprezintă prototipuri ale unor astfel de masive concentrări de putere. Freud identifică în această putere ‘orientarea libidinală’ a supuşilor către şef, după cum deja s-a amintit mai sus. Însă pentru subordonat, conducătorul reprezintă punctul de concentrare, momentul de asociere a mentalităţii psihice, a continuităţii economice în vederea puterii sociale către el. Executarea ordinului se face în raport cu dorinţa sa de stabilitate. Este suficient ca funcţia de exploatare să sufere neregularităţi şi subordonarea se destabilizează. Imperiul Roman a cunoscut acest fenomen şi de aceea s-a şi destrămat. Dimpotrivă, stabilitatea ierarhiei sociale este cu atât mai mare cu cât latura pragmatică a profitului exploatării este mai mare. Astfel că popularitatea lui Hitler şi resursele economice investite în armată pentru cel de-al doilea război mondial au fost date în bună parte din confiscarea averilor evreilor şi a celor ce se opuneau regimului. Exterminarea unei părţi din populaţie a contribuit şi ea la ‘creşterea economică’. Înflorirea comunismului după cel de-al doilea război mondial s-a datorat în bună parte unor astfel de confiscări de la ‘burghezi’ sau de la ţările învinse, a bunurilor economice.

 

 

 

2.2.1.4.2. Complexul Cain şi starea societăţii

Aşa cum se întâmplă cu toate Complexele Filierei Negative, acest Complex este în mare parte structurat în această opoziţie faţă de cea Pozitivă. Etica socială este o problemă de capacitate a cetăţenilor de a suporta exploatarea celorlalţi, de docilitatea acestora. Iar dacă prin absurd s-ar presupune o docilitate absolută atunci şi normele civice s-ar reduce şi ele la minimum. Principiul unei astfel de docilităţi constă în posibilitatea de revoltă a poporului. Evoluţia armelor este unul din principiile evoluţiei societăţii alături de altele. Trecerea de la sălbăticie, de la societăţile totemice către societăţile cu o organizare cât de cât superioară s-a făcut tocmai pentru că Omul a ştiut să fie o ameninţare pentru semen iar forţa muşchilor nu a mai fost suficientă în comparaţie cu forţa inteligenţei, în special a celei de a cerea arme. Tocmai ameninţarea pe care Omul a reprezentat-o pentru semenul lui este în stare să îl pună pe acesta în starea de a se putea apăra. Organizarea socială modernă ar fi fost încă una aristocratică dacă nu s-ar fi inventat dinamita şi praful de puşcă. Acestea au condus la posibilitatea oamenilor de a face revoluţie, după cum însuşi Freud observă într-o profundă intuiţie (‘Noi prelegeri introductive de psihanaliză’). În felul acesta societatea a fost oarecum lăsată liberă iar un popor emancipat ca poporul francez a ştiut să înlăture păcălelile religioase cu privire la teoria dreptului divin, după care cei din clasele de sus ar avea un drept irevocabil de a stăpâni în vecii vecilor.

Valoarea sistemului de norme morale nu este una absolută, aşa cum susţine Kant, bunăoară; Omul nu are decât o dorinţă neglijabilă de a-l respecta pe celălalt iar atunci când se întâmplă, acest respect implică un reflex asupra propriei persoane după cum se va vedea. Dacă totuşi oamenii se comportă moral unii faţă de alţii este pentru că aceştia pot fi ameninţători unii faţă de alţii. Obiceiul salutului este o formă de politeţe ce vine să asigure pe cineva de neagresiunea celui ce îl face. Cel mai slab salută întotdeauna primul fapt arată în ce măsură normele de comportament au acest scop. Tocmai de aceea valoarea acestor norme depind de valoarea celuilalt de a îndura, de capacitatea lui de a se apăra. Ecologia socială avansată şi emancipată ce a rezultat după cel de-al doilea război mondial nu reiese decât din frica politicienilor de revolta maselor. Îndobitocirea maselor a găsit în nazism exact efectul său de bumerang iar exploatarea sălbatică a condus la marele dezastru ce a fost cel de-al doilea război mondial. Speriaţi, politicienii s-au grăbit să elaboreze ipocrita şi inaplicabila Declaraţie a Drepturilor Omului, păcălind pentru moment pe cei mulţi. Însă problemele au rămas aceleaşi în ceea ce priveşte promisiunea istorică pe care politicianul o face şi pe care nu o onorează. *

Nota: *. Acest fapt este ignorat inclusiv de socialişti în special de cei de extremă stângă, ceea ce îi face făţarnici. Ei spun că doresc binele mulţimilor şi acestea îi aleg la conducerea statului, or se revoltă orbeşte aşa cum s-a întâmplat cu comunismul şi provoacă dezastre sociale mai mari. La abuzurile la care acest curent politic s-a dedat, masele nu au luat poziţie decât atunci când au văzut că socialismul le-a dus de râpă. Ele au trăit iluzia egalităţii şi fraternităţii, însă la un moment dat şi-au dat seama că ceva nu este în regulă. Marii moşieri şi burghezi erau văzuţi ca destabilizatori absoluţi, ceea ce pe moment a condus la focalizarea mâniei populare către aceştia spre nenorocul lor. Dar însuşi comunismul nu a putut să înlăture exploatarea la rândul lui, ba chiar a instaurat alta clasică, regresivă faţă de cea burgheză. S-a observat că idealul egalităţii pentru toţi oamenii este o utopie şi că exploatarea, ordinul dat inferiorului ierarhic este totuşi o parte din societate până la o posibilă tehnologizare absolută.

Comunismul s-a pus în situaţia de a fi devorat de propriile sale doctrine. Liderii comunişti au devenit ulterior nişte aristocraţi. Căci odată realizat social, individul are tendinţa de a deveni conservator în timp ce cei de jos continuă intenţia de ascensiune. Aşa s-a întâmplat cu dezagregarea marilor imperii; soldatul acceptă să-şi sacrifice viaţa, luptă cu eroism şi cucereşte însă nu va accepta acest lucru pe tot parcursul vieţii pentru că el vrea în mod progresiv mai mult fapt pe care statutul de simplu soldat nu i-l oferă. În situaţie de criză motivaţională soldatul va înceta să mai lupte căci dorind fiecare ascensiunea cu pricina este imposibil ca fiecare să adere la o funcţie superioară, să ajungă conducător. Această lipsă de motivaţie a fost marele simptom al economiei socialiste. Căci chiar dacă aceşti lideri declarau că doresc binele societăţii în primul rând, totuşi Actele Psihice au sensuri subterane. Iar Complexul Cain ca de altfel şi celelalte Complexe de pe Filiera Negativă sunt imboldul acestei lupte de clasă în care comuniştii au implicat atâta pasiune. Platon şi Marx au fost idealişti dar poate şi ignoranţi în materie de psihologie abisalăţinând cont de refugiul lor în abstracţiunile dialectice. Dar este foarte probabil că amândoi (Platon cu siguranţă) să îşi fi schimbat părerile în mod radical dacă ar fi văzut la ceea ce a condus doctrinele lor aşa cum teoreticienii valoroşi ai marxismului şi-au schimbat punctul de vedere odată cu înţelegerea realităţii prin experimentarea ei concretă, la faţa locului.

Complexul Polis este cel care guvernează aceste relaţii alături de cel Cain iar a face abstracţie de unul dintre ele, a merge doar pe principiul unuia şi ignorând cerinţele celuilalt, din nevoia tradiţionalistă de absolut, este drumul către eşec. Nazismul a pariat în mod decisiv pe cel Cain, făcând din exterminarea raselor diferite un scop în sine iar oamenii din interiorul sistemului însuşi s-au speriat de perspectiva dezechilibrării acestui fel de comportament. Comunismul a mizat pe cel Polis, a făcut din unirea tuturor popoarelor, din egalizarea tuturor oamenilor scopul său şi a fost şi el invadat de Complexul Cain ce se opunea acestor principii abstracte. Liderii acestor mişcări extremiste, dominaţi de Tulburări Psihice destul de serioase s-au trezit măcinaţi de boli psihosomatice dintre care ulcerul gastric şi diabetul erau cele mai reprezentative. Socialismul extrem s-a trezit dominat de acea pasiune de a face revoluţii, revoluţii cu orice preţ, revoluţii cu sine şi cu orice părea că trebuie revoluţionat. Astfel că abuzurile au apărut pentru că nimeni nu a stat să judece propriile acte în vâltoarea ameţitoare a revoluţiei. Eventual ele au fost muşamalizate atunci când consecinţele lor s-au dovedit a fi dăunătoare. Masele, când au acceptat sloganurile populiste, egalitariste, le-au acceptat în credinţa că nu va fi o egalitate în sărăcie, ci o egalitate cu cei bogaţi. Aici este marele slogan al comunismului care din păcate găseşte ecouri şi astăzi şi chiar în societăţile cele mai dezvoltate. Acest slogan este asemenea celor ale loteriilor care spun cât va fi câştigul dar nu spun cât vor fi pierderile celor ce ‘îşi încearcă norocul’. Complexul Cain este aici foarte subtil exploatat iar politicienii comunişti au ştiut să păcălească astfel masele.

 

2.2.1.4.3. Preţul şi condiţiile schimbului economic

Trebuie făcută mai întâi o distincţie între conceptul de ‘practic’ şi cel ‘economic’. Relaţia dintre cele două concepte este aceea de subordonare; economicul, pragmaticul, este inclus în obiectul practic. Aceste concepte sunt văzute ca sinonime, însă necesităţile teoretice fac ca sensul conceptului de ‘practic’ să aibă nevoie de un sens mai larg. Astfel că practicul este şi interes oricare ar fi el deci în care intră şi cel de gratuit şi cel de schimb. Economicul dimpotrivă este exclusiv un interes de schimb. La nivelul ştiinţei economice se face o distincţie între bunul liber şi bunul economic. Primul este un obiect natural, de obicei accesibil tuturor fără efort ca lumina, aerul, apa şi tot ceea ce este dat în acest fel. Celălalt constă într-un obiect ce poate fi achiziţionat prin schimb şi care de obicei implică un efort economic adică o activitate specifică. Ştiinţa economiei spune că dacă un bun poate fi dobândit fără schimb el nu este un bun economic. Această explicaţie este însă insuficientă după cum este şi caracteristica de ‘rar’ pe care bunul economic o primeşte. Aşa se întâmplă că spaţiul interplanetar dorit de vizitat de mulţi, pare să fie un bun liber şi totuşi el este un bun economic căci pentru a-l vizita trebuie investite milioane de dolari în aparatură. Pe de altă parte, în situaţia de ostatic, prizonierul îşi poate răscumpăra viaţa, deci tocmai posibilitatea de a se bucura de bunurile libere. Este acest act unul economic sau nu? Dacă nu, atunci cum se face că există un schimb, schimb care defineşte însuşi actul economic? Dacă da, atunci distincţia între schimb şi gratuitate, care sunt caracteristici pentru bunul economic şi bunul liber, este insuficientă. Criteriul muncii şi a oboselii pentru stabilirea distincţiei cu pricina, nu este nici el suficient. Căci chiar aerul şi apa băută necesită o muncă iar oboseala poate surveni şi în cazul în care cineva practică un sport de plăcere. Este atunci rezultatul practicării respectivului sport un bun economic? Răspunsul este negativ, fireşte. Pe de altă parte cineva poate dobândi un bun economic fără nici un fel de efort, dacă cel care îl dobândeşte este rege de exemplu sau dacă îl găseşte întâmplător. Ce se poate spune despre o piatră preţioasă găsită? Chiar dacă nu s-a muncit originar la fabricarea ei, totuşi ea este un bun liber, căci natura este cea care a creat-o.

În teoria prezentată aici, obiectul economic este definit ca obiectul capabil să producă o neutralizare a energiei psihodinamice. Dimpotrivă, obiectul liber este cel ce nu produce o neutralizare energetică (deşi poate fi vital pentru Organism) sau produce una neglijabilă. Aşadar nu contează obiectul în sine cât mai ales relaţia lui cu subiectul în determinarea distincţiei economic-liber. Acest sistem este sistemul economic general. Un obiect poate trece foarte rapid din obiect liber într-unul economic sau invers în funcţie de circumstanţele exterioare sociale sau de mediu. Aşa se face că unele opere de artă, cu toate că în ele s-au investit muncă şi talent, totuşi ele nu au devenit obiecte economice decât atunci când au produs o neutralizare energetică estetică specifică adică atunci când cineva le-a admirat. Situaţia cu prizonierul este de asemenea explicabilă energetic: Valoarea de Neutralizare a sa este foarte scăzută în situaţia de prizonierat iar simpla vedere a luminii zilei sau a unei alergări sănătoase pot deveni obiecte economice pentru subiect. Marile lovituri economice constau tocmai în conversiunea brutală a obiectului liber în obiect economic sau invers. Actele antisociale, date de suprasolicitarea Complexului Cain, se manifestă tocmai prin această brutală conversiune. De exemplu furtul reprezintă luarea obiectului economic ca obiect liber iar sechestrul cu negocierea economică a răscumpărării, reprezintă conversia obiectului liber care aici este libertatea celui sechestrat, în obiect economic.

Dacă statutul de obiect economic al unui obiect este dat de capacitatea lui de neutralizare, atunci valoarea lui este dată de valoarea inhibiţiei. Posibilitatea de a specula inhibiţia energetică este însuşi principiul economiei de piaţă. Un caz celebru este cel al lui Thales din Milet care, după anumite calcule, a ajuns la concluzia că la un anumit număr de ani se produce o suprarecoltă de măsline. Astfel că el a închiriat toate morile de ulei determinând monopolul asupra lor iar preţul fixat producătorilor în schimbul prelucrării produselor, i-au adus venituri considerabile. În acest caz inhibiţia s-a produs deoarece proprietarii de recoltă ar fi riscat să piardă recolta dacă nu ar fi acceptat preţul. Posibilitatea mare de câştig exista sub orice aspect chiar şi în condiţiile unui preţ ridicat al folosirii morilor. Valoarea de Neutralizare sistemului psihic a crescut sub imboldul supraproducţiei; dacă s-ar fi pierdut această recoltă, atunci s-ar fi extins intensitatea inhibiţiei energiei aparatului psihic, adică scăderea satisfacţiei.

Alegerea este o problemă de compromis. Aici este cazul inhibiţiei determinate de monopol. Un alt fel de inhibiţie este cel prin reclamă, unde subiectul economic este hărţuit senzorial de posibilele satisfacţii. Reclama vizează o supraexcitaţie dictată de prezenţa în imagini sau slogane a unui obiect economic. Aşa se face că, speculând inhibiţia libidinală, foarte multe reclame asociază neutralizarea libidinală cu un obiect economic care nu are nimic de a face cu finalitatea libidinală. O a treia formă de inhibiţie este cea determinată de educaţie. Subiectul este educat în spiritul inhibiţiei generale, a moralei rigide iar în acest fel Valoarea de Neutralizare a sistemului său psihic este foarte mică. Asta înseamnă că, având un potenţial de neutralizare ridicat el este în stare să plătească mai mult pentru micile satisfacţii care în mod normal ar trebui luate ca premise ale vieţii. De exemplu salariul unui muncitor nu se negociază în funcţie de capacitatea de neutralizare a muncii lui la nivelul patronului căci în cazul în care acesta este educat în spirit de umilinţă, supunere şi frustrare, el va crede că ar fi de fapt favorizat atunci când patronul îi oferă un minim de existenţă. Căci pentru el asta înseamnă un maximum de neutralizare, pe fondul respectivei educaţii. Consecinţele unei astfel de strategii economice sunt dezastruoase căci exploatarea sălbatică a condus fondul pentru mari tulburări sociale. Ţările care urmau să devină comuniste au devenit terenul unui capitalism sălbatic, unde patronii erau extrem de bogaţi în timp ce muncitorii se situau la limita sărăciei. Ţările din spaţiul capitalist au fost influenţate de dezastrul care se profila în cel comunist şi, coroborat cu experienţele tragice ale celor două mari războaie, au trebuit să recurgă la vaste programe de ecologie socială. La nivel ecologic asemenea abuzuri ar trebui reglementate într-un fel şi mai pe larg, însă despre acest subiect se va trata puţin mai jos.

Orice sistem economic complex se poate reduce la schimb, adică la cedarea reciprocă de bunuri, care determină relaţiile economice. Acestea implică trei elemente: vânzătorul, cumpărătorul şi marfa. Marfa poate fi una standard, atunci când banii sau orice alt obiect pe post de valoare standard sau una variabilă care este capabilă să producă prin sine însăşi direct sau indirect, neutralizarea energiei Pulsiunilor. Se poate totuşi întâmpla ca marfa standard să producă direct o neutralizare, ca în cazul avarismului. Însă acest caz este unul psihopatologic unde obiectul excitaţiei psihice s-a deplasat către marfa standard. Primitivii pot face marfă standard un obiect ce poate uneori să fie greu deosebit de marfa variabilă în sensul că poate produce prin sine însăşi o neutralizare, care este întotdeauna psihică (estetică sau magică). Atunci când cele două mărfi de schimb au rol de neutralizare energetică regulată dar şi concretă, schimbul este unul natural. În cazul în care în schimb apare această marfă standard, schimbul este unul artificial.

Stabilirea preţului unei mărfi, adică a echilibrului schimbului, se face în funcţie de echilibrarea Valorilor de Inhibiţie a celor două sisteme psihice ce negociază schimbul. Cu cât Valoarea de Inhibiţie a unui Segment din interiorul unui sistem psihic este mai mare, deci cu cât Valoarea de Inhibiţie şi cea de Neutralizare sunt mai depărtate, cu atât subiectul economic în cauză este mai dispus să facă concesii şi să reducă din pretenţiile sale vizând obiectul de schimb. De exemplu negocierea preţului eliberării în cazul răpirii se face în funcţie de această Valoare de Inhibiţie. Deci dacă cel sechestrat este o persoană bogată sau importantă, statul sau familia vor plăti preţul cerut de răpitori şi stabilirea lui se face în funcţie de cunoaşterea fondului dinamic al sistemului psihic al celui sechestrat. Dacă el este bogat atunci familia, la sugestiile lui, va accepta un anumit preţ foarte convenabil pentru răpitor. Acţiunile acestora pot fi crude tocmai pentru a-i produce o tensiune considerabilă sechestratului căci el este dispus să plătească pentru a se elibera de această tensiune. Răpitorii trebuie de asemenea să fie atenţi ca acesta să nu moară. Căci astfel el nu mai poate obţine nici un preţ sau eventual unul mult mai mic pe retrocedarea cadavrului. El se va pretinde un om lipsit de scrupule, capabil să ucidă, însă dacă o va face însăşi Valoarea de Inhibiţie a propriului sistem psihic va creşte. Căci posibilitatea de câştig atunci când sechestratul este viu este incomparabil mai mare şi deci Valoarea de Neutralizare creşte ca urmare a posibilităţii de câştig apărute. Dacă acest câştig este mai mic atunci legea atracţiei valorice nu este satisfăcută căci Valoarea de Inhibiţie nu o egalează pe cea de Neutralizare şi astfel rămâne o diferenţă de excitaţie considerabilă. Răpitorii au în vedere această posibilitate iar acţiunile lor sunt influenţate retroactiv ca urmare a acestei posibilităţi. Ba mai mult, însuşi ostaticul reprezintă un scut faţă de ofensiva militară la care societatea apelează. Astfel că ucis, el poate conduce la maximul de inhibiţie energetică prin anularea funcţiei sale de scut în cazul în care se pune în aplicare acest mic război. Această tensiune la care răpitorul este supus este cunoscută de către economişti şi psihologi, chiar dacă doar în mod empiric iar în situaţii limită se poate începe un război psihodinamic unde răpitorul este epuizat tensional, la fel şi părţile de schimb. De exemplu la radio, pe care răpitorii îl ascultă fie pentru a se informa fie din plictiseală, se poate anunţa că o anumită autoritate a propus luarea cu asalt a locului deţinut de ostatici dar că la această posibilitate s-a opus vehement familiile celor răpiţi sau cei ce negociază eliberarea acestora. Asemenea schizofrenicului hărţuit de Halucinaţiile Auditive ce îi comentează contradictoriu gesturile la fel se produce şi în cazul răpitorilor ce vor putea mult mai bine fi supuşi. Apare aici clivajul specific fondului psihic infantil iar răpitorul va regresa la o astfel de stare ceea ce îl face extrem de vulnerabil emoţional. Iată că negocierile vizează în mare parte sistemul psihic iar acele legi generale ale Pulsiunii sunt şi legile schimbului economic.

Se poate aici vedea cu uşurinţă că în relaţia economică se pot stabili două extreme ce nu trebuie niciodată atinse, anume câştigul absolut şi pierderea absolută iar negociatorii le evită prin echilibrul ce se stabileşte între acestea în dinamica negocierii. Câştigul absolut presupune maximul de câştig, indiferent de modul în care se face. Reglementările schimbului face ca acest deziderat să nu fie niciodată atins. De exemplu răpitorii nu pot cere toată averea ostaticului căci în acest caz acesta ar prefera moartea iar libertatea lui nu ar avea nici un folos. De asemenea, în schimbul corect un negociator ar dori pe gratis marfa celuilalt dar în aceste condiţii schimbul nu se produce. Pierderea absolută este evoluţia mărfii în aşa fel încât ea nu ar mai putea fi utilizată neutralitic, fiind astfel evitată. De exemplu moartea ostaticului ar însemna pierderea ce se apropie de cea absolută la fel şi stricarea produselor ca urmare a trecerii timpului. Pentru evitarea pierderii absolute, negociatorul scade preţul produsului său.

Cu toate astea nu orice scădere a preţului se face ca urmare a ameninţării unei pierderi absolute, căci aici pot interveni mai mulţi factori, cum ar fi un câştig superior. De exemplu hainele demodate au un preţ foarte mic, centrul publicului cumpărător nemaifiind interesat de ele după ce le-a cumpărat iniţial la un preţ enorm. Ele ajung ulterior în vizorul periferiei publicului care este mai puţin atent la aceste lucruri legate de tendinţele prezente ale modei şi poate din acest motiv şi mai puţin bogat pentru a plăti o sumă atât de mare aşa cum este ea fixată iniţial pentru acest produs. Pentru a se vinde mai repede, prin a produce o inhibiţie concurenţei, un anumit negociator poate scădea astfel preţul produsului său, obţinând astfel eventuala eliminare a acestuia de pe piaţă. Acest fapt implică chiar neplăcerea de a pierde din profit dar care se poate recupera în viitor printr-o astfel de monopolizare a pieţei.

Aşadar schimbul presupune renunţarea la un bun, la o marfă, ceea ce produce o inhibiţie, indiferent de interesul momentan al celui care cedează această marfă pentru ea. Schimbul este facilitat de faptul că obiectul cu care este schimbat prin actul economic trebuie să producă o neutralizare superioară fie particulară fie globală în câmpul sistemului psihic faţă de cea indusă de obiectul ce constituie marfa de schimb. Fără această premisă schimbul este ineficient din punct de vedere economic iar negociatorul va avea pierderi. De exemplu, un negociator specializat pe un anumit produs şi pe care îl produce în serie va renunţa la o parte din produsele sale în schimbul altora căci lui îi este suficient un anumit număr de astfel de produse. Deci Segmentul Psihodinamic în cauză nu mai poate fi influenţat în mare măsură de numărul lor mare. Preţul obiectului economic adică a mărfii variabile în cauză este însă dat în primul rând la nivel restrâns de intensitatea neutralizării pe care o produce respectivul obiect pe piaţă. Adică la nivelul sistemului psihic al cumpărătorului. Cunoaşterea Valorii de Neutralizare a celui ce este interesat în schimb şi a capacităţii de neutralizare a unui obiect înseamnă puterea de determinare a celui mai bun preţ la un moment dat. Tocmai de aceea negociatorii sunt îmbrăcaţi la patru ace, ca şi când nu ar avea nici o problemă, ca şi când ar fi un fel de semizei lipsiţi de pasiunile umane respectiv pentru a opera o astfel de disimulare a interesului, a excitaţiei psihice ce poate apărea la nivelul negocierii. Atunci când obiectul economic nu ameninţă cu pierderea absolută, preţul unui produs trebuie să depăşească cheltuielile de cost, chiar dacă acest lucru se face nu prin preţul momentan ci prin cel global, prin numitorul comun al preţurilor variabile pe piaţă ale respectivului produs. Preţul creşte faţă de acest prag, faţă de această constantă în funcţie de această capacitate de neutralizare asupra cumpărătorului pe care marfa o poate realiza sau de apropierea de câştigul absolut pe care vânzătorul o are de partea sa. De exemplu, un preţ ridicat poate conduce la vânzarea lentă a mărfii iar neutralizarea superioară a preţului ridicat poate fi anulată de efortul aşteptării.

Testarea retroactivă a pieţei presupune negocierea şi stabilirea preţurilor şi care se stabileşte la nivel de sistem economic global dar şi la nivel de relaţie economică particulară. Aceste două particularităţi nu pot fi totuşi despărţite una de alta. Căci o relaţie economică, particulară, deci negocierea preţului doar între două părţi, fără raportarea directă la piaţă, presupune totuşi o raportare indirectă, o raportare temporală adică una ce se referă la preţurile practicate în trecut. Însă în general negocierea directă a preţului vizează calea mijlocie între posibilităţile de neutralizare ale ambelor părţi. De aceea simularea este, în negociere, punctul cheie, fiecare parte simulând slaba neutralizare a mărfii ce urmează a fi achiziţionată şi marea neutralizare a celei ce este cedată. De aceea fiecare vânzător îşi laudă marfa iar cele mai multe reclame conţin formula ‘cu numai suma X se poate cumpăra Y’. La nivelul pieţei aceste reglementări sunt foarte utile căci un vânzător este stimulat de concurenţă să scadă preţul, adică de legea aşteptării. Per total la nivelul sistemului său psihic Valoarea de Inhibiţie şi cea de Neutralizare rămâne aceeaşi sub raportul schimbului. Căci vânzătorul ce micşorează preţul capătă mai multă marfă de schimb chiar dacă dă mai multă iar cel ce practică un preţ ridicat dă mai puţină şi capătă eventual tot atâta ca primul. Însă primul are şanse să capete tot mai mult iar legea uzurii fizice sau morale, temporale, a mărfii poate conduce la reţinerea unui stoc fie în stare de degenerare, fie în stare de stagnare tehnologică. O astfel de situaţie conduce automat la scăderea Valorii de Neutralizare a sistemului psihic celui ce vinde. Iar scăderea progresivă a preţului şi vinderea produsului într-o cantitate mai mare decât cea parţial practicată conduce în acel moment la neutralizare psihică superioară datorită profitului superior, deşi în situaţia de preţ ridicat nu avea aceeaşi satisfacţie. În acest moment se poate da o definiţie clară asupra preţului, ca fiind cantitatea de marfă ce se schimbă pentru o altă marfă.

Ştiinţa economiei de astăzi face cu totul abstracţie de condiţiile psihologice ale relaţiilor de schimb, care înseamnă tocmai motorul economiei. Ea explică variaţiile preţului ca urmare a raportului dintre cerere şi ofertă şi în funcţie de acest raport preţul se stabileşte. La acest nivel formulele matematice de calculare a evoluţiei preţurilor, studiile statistice, sunt folositoare pentru agenţii economici, făcând ca deciziile economice să fie cât mai bune pentru ei. Rolul explicaţiei oscilării preţului în raportul dintre cerere şi ofertă este unul eminamente practic şi nu ştiinţific iar limitele pragmatismului ca teorie a adevărului ştiinţific se văd clar aici. Căci el nu explică dinamica internă a unei situaţii ci doar influenţele externe ale sale, adică ceea ce se numeşte ‘cântat după ureche şi nu după note’. Pentru a explica ştiinţific oscilaţiile preţului atunci când sistemul economic se dezvoltă natural, fără intervenţia statului, aşa-numita lege ‘a cererii şi ofertei’ este nulă. Căci cererea se defineşte prin cantitatea de marfă care este cumpărată la un moment dat pe piaţă. Însă această cantitate de marfă ce este cumpărată implică chiar preţul, deci explicaţia tipic matematică este una circulară. Pentru că variaţiile preţului sun explicate tot prin preţ, în loc ca preţul să fie explicat prin condiţiile psihice pe care le implică marfa la nivelul cumpărătorului. Iar dacă cererea va fi definită evitându-se conceptul de ‘schimb’, deci ca fiind cantitatea de marfă dorită de piaţă, atunci problema de asemenea rămâne; căci în acest caz cererea este cu adevărat imensă, fiecare om dorindu-şi o bună parte din planeta noastră: însă asta nu înseamnă că aceasta poate fi cumpărată sau că va fi cumpărată şi preţul va putea cumva fi influenţat de faptul că o anumită marfă ar fi dorită la un moment dat. În acelaşi fel, un tablou de Van Gogh poate fi dorit pentru repararea coteţului la găini şi totuşi preţul lui să nu crească. Deci preţul nu este influenţat de dorinţa oamenilor de avea totul, tocmai pentru că ei îşi pot dori totul indiferent ce ar fi din moment ce ‘dorinţa nu costă nimic’. Dimpotrivă el este influenţat de relaţia obiectului economic cu un alt obiect, respectiv cu Organismul, mai precis cu sistemul psihic, în aşa fel încât achiziţionarea lui să fie posibilă prin cedarea altui obiect economic. Or această relaţie este explicabilă tocmai prin legile generale ale Pulsiunii care sunt investite în Complexul Polis.

2.2.1.4.4. Complexul Cain şi dreptatea

Dreptatea şi libertatea (aceasta din urmă putând fi considerată ca pe un Complex al Sclaviei) sunt prin excelenţă ornamentele economiei. Acolo unde nu există bunăstare şi prosperitate economică, dreptatea şi libertatea sunt noţiuni vagi. Căci degeaba preşedintelui îi dau lacrimile de emoţie faţă de alegătorii săi emoţionaţi la rândul lor şi degeaba preotului i se stinge glasul din dragoste faţă de enoriaşii săi, dacă aceştia sunt mânaţi de interese economice. Valori ca demnitatea, libertatea şi egalitatea sunt praf în ochi în aceste condiţii. Dimpotrivă atunci când cineva are statut social important şi bunăstare personală dar i se comit ‘nedreptăţi’, altele decât acelea pe care mentalitatea statului şi cea religioasă le dau ca substitut profanului, ca de exemplu o insultă sau sentimente ostile din partea cuiva anume, atunci acea persoană poate trece nepăsătoare faţă de aceasta, chiar dacă ele pot sî îi rănească orgoliul. Căci respectiva persoană nu va mai avea nevoie de orgoliu aşa cum este obligat cineva aflat într-o poziţie socială inferioară. După cum se va vedea Complexul Narcis este însăşi această Pulsiune de a adera la un statut superior cu orice preţ iar ea este dată tocmai din fondul social inferior, cu lipsurile sale.

Dreptatea este prin urmare sora mentalităţii autorităţii iar stabilirea ei se face analog cu modelul în care se stabilesc preţurile, respectiv ea este ambalajul sistemului economic. După cum marfa nu are valoare orizontală, stabilă, ci una variabilă la nivelul pieţei, la fel şi dreptatea este una variabilă. A spune că dreptatea este una absolută este un enunţ filosofic care ascunde de fapt pretenţia tradiţională a filosofiei de a fi absolută. Asemenea preţului ea este decretată în funcţie de lăcomia celui ce profită de pe urma ei sau de concurenţă, precum şi de capacitatea de a îndura a celui ce o respectă. Constituţiile şi justiţia în general iau o astfel de poziţie (în vestimentaţie şi comportament) încât să se creadă că tot ceea ce acestea fac are valoare absolută. Aceasta, de fapt nu este altceva decât o superficialitate menită să îi sperie pe cei slabi, care nu ştiu că sub numele acestor principii este posibil practic orice. Căci justiţiarul asemenea actorului, poate întoarce pe toate părţile o lege în aşa fel încât să îi permită să facă ceea ce alţii ar fi straşnic pedepsiţi dacă ar face. Aşa s-a întâmplat de fiecare dată în istorie. Uneori aceste variaţii pot fi atât de mari încât pot intra în contradicţie cu ceea ce era cunoscut drept dreptate, deşi formal pare să nu existe o astfel de contradicţie şi numai pe baza unui simţ comun, totuşi să se sesizeze acest fapt. Doar atunci se declară că un astfel lucru este nedrept şi legislaţia se pliază după el. Însă tocmai ceea ce se recunoaşte a fi drept se impune pe aceleaşi principii, respectiv pe facilităţile unora mai mari decât ale altora şi care sunt susţinute de complexitatea debordantă a structurilor sociale. Tocmai de aceea termenul ‘drept’ mai are şi sens de beneficiu, de câştig (uneori chiar de mită). Ceea ce frapează însă cel mai tare este variabilitatea regională, culturală asupra dreptăţii. Ceea ce într-un loc este venerat iar în altul stigmatizat.

Este evident că numele de ‘dreptate’ aplicat normelor sau comportamentului desemnat astfel nu este unul potrivit tocmai pentru că acesta nu are caracter universal ci este dat de circumstanţe chiar dacă se poate perpetua prin tradiţie, adică se prezintă voluntar. Cu toate acestea actele ‘drepte’ sunt ‘norme’ impuse de o anumită autoritate. Ele pot fi fie morale adică filosofico-religioase, fie juridice adică statale. Aceste norme au constituit un corp comun şi constituie încă în societăţile cu economie simplă. Însă odată cu economia complexă, ele s-au desprins ca norme separate, sprijinindu-se unele pe altele doar prin sistemul economic pe care îl susţin şi chiar prin autoritatea investită. Universalitatea cu care normele religioase se îmbracă se datorează tocmai iluziei fiecărei Religii de a se considera centrul Universului şi de a constitui principiile fundamentale ale lui. Dar dacă Religia îşi trăieşte o motivaţie spirituală, superioară, numirea ca ‘drepte’ a normelor juridice este ridicolă căci ele vizează mercantilul ce se supune schimbării continue, la fel ca şi aceste reguli. Pretenţia de universalitate face parte din tabuul pe care statul, autorităţile sale vor să şi-l impună în mod magicist tocmai pentru a-şi exercita controlul şi funcţia asupra potenţialului forţei de muncă. A vorbi despre ‘drepturile omului’ aşa cum se vorbeşte astăzi, cu pretenţia ca aceste drepturi ar fi dictate direct de la Dumnezeu, este fără îndoială o naivitate intelectuală în cel mai bun caz, dacă nu o ipocrizie. Căci drepturile nu se acordă pe gratis ci ele se câştigă prin încadrarea într-un sistem economic. Virtuţile acestui sistem fac ca părţile sale să beneficieze de aceleaşi calităţi. Degeaba se spune în ‘Declaraţia drepturilor omului’ că fiecare individ are dreptul să-şi aleagă orice ţară ca reşedinţă, căci acest lucru nu este unul posibil deoarece ar provoca multe probleme ţării respective în cazul imigraţiei în masă. Degeaba se spune că fiecare om are dreptul la educaţie când copiii sunt maltrataţi şi înfometaţi. Restul sunt vorbe în vânt.

Apariţia normelor sociale (civile şi metafizice) au ca principiu tocmai modificarea Complexului Cain în cel Polis. Aşa cum spunea Hobbes oamenii au observat că starea de pace este mai benefică decât cea de război. Aşadar normele au un principiu economic evident. ‘Sclavul liber’ putea fi mai eficient decât cel ‘legat’ iar marile sale satisfacţii pot conduce la creşterea nivelului producţiei cantitativ şi calitativ. În acest caz normele sunt anumite reguli menite să asigure protecţia fiecărui cetăţean pe care legiuitorul se obligă el însuşi să le respecte recunoscându-le ca divine sau universale. În felul acesta el îşi întăreşte propriul interes, legându-l de interesul poporului. Normele sunt în aşa fel făcute încât lovirea în interesul superiorului pare să fie lovirea în propriul interes. Nu există normă la nivelul animalelor. Adică nu se poate spune că leul este nedrept faţă de antilopa pe care o vânează şi nici pentru că îşi ucide puii pentru a se împerechea cu femela ce va intra astfel în călduri. Aici este vorba pur şi simplu de Instinct (brut) şi mai puţin de vreun sistem economic. Normele implică un interes economic oarecare şi ele pot fi şi abolite relativ tot la acest interes. O firmă care îşi doreşte de la angajaţii săi o cât mai profundă implicare, nu va ezita să îi acorde angajatului său unele mici atenţii, ca de exemplu o mică petrecere de ziua lui sau alte lucruri ce fac ca grupul să fie asemenea unei familii.

Într-un anumit fel erau concepute normele în feudalism, unde muncitorului agricol nu trebuia să i se acorde gratificări speciale tocmai pentru a fi menţinut la munca sa brută şi în alt fel sunt concepute acestea în situaţia robotizării muncilor brute şi punerea accentului pe spontaneitate şi creativitate, ca în epoca modernă. Este evident că normele acceptate în comun, care conduc la o neutralizare psihică superioară sunt acelea pe care le ocheşte un interes economic oarecare. Această neutralizare psihică superioară menită să crească Valoarea de Neutralizare se ia fie în funcţie de nivelul de neutralizare comun acceptat fie în funcţie de scăderea Valorii de Neutralizare. În primul caz este vorba de emancipare pe motive economice iar în celălalt este vorba de ameninţare cum ar fi de exemplu ocupaţia străină pe care un popor doreşte să o înlăture. Creştinismul a acţionat şi asupra normelor de emancipare prezentând poporului posibilitatea de viaţă veşnică în rai dacă individul se supune normelor. Ceea ce a făcut ca normele sale să fie acceptate prin contract subînţeles. Dar în acelaşi timp el a pus capăt modelului războinic promovat de Imperiul Roman, unde fiecare era ameninţat fie de revolta popoarelor asuprite, fie de popoarele migratoare. Egalitarismul propus ca normă metafizică de către Creştinism a speculat tocmai dorinţa de ascensiune socială a sclavului. De atunci egalitarismul a rămas ca dorinţă supremă, ca moralitate absolută, în care fiecare crede asemenea copilului care ia pantofii părintelui pentru a se crede adult. Normele civile exploatează şi ele acest punct sensibil care orbeşte gândirea mulţimilor. Deşi oricine poate vedea că oamenii nu sunt egali şi că deşi legea spune că oricine are dreptul de a fi ales în parlament lucrul acesta nu este posibil. În parlament nu intră decât cei care acţionează într-un mod mai complicat, unde votul este ultimul punct al unui întreg lanţ de factori şi că nu oricine ajunge la el.

Ceea ce se numeşte în general dreptate nu vizează decât modul în care individul din cadrul unei grup poate să aibă un sistem psihic detensionat. Asemenea preţurilor acest fapt depinde numai şi numai de Valoarea de Neutralizare a sistemului psihic global, astfel că un act poate fi drept undeva dar nedrept altundeva. Or cum această Valoare de Neutralizare variază de la individ la individ este clar că a vorbi de dreptate absolută este o pedanterie aristocratică fără suport. Aşa cum în junglă vânătoarea este o normă, la fel şi exploatarea sălbatică poate fi o normă pentru aristocraţie dar nu pentru o epocă postindustrializată cum este cea vestică. Aşa se face că Germania, după ce a fost decimată după cel de-al doilea război mondial, beneficiind de resurse umane capabile, a reuşit să devină repede ceea ce a fost şi chiar mai mult decât atât, pe când Rusia, continuând tradiţia economiei şi a educaţiei sălbatice nu a putut decât să ajungă exact acolo unde se afla înainte de a începe jaful comunist. Lipsit de o educaţie emancipată poporul rus a considerat drepte toate acţiunile conducătorilor lor şi chiar astăzi sunt unii care deplâng ‘fermitatea’ lui Stalin. Lecţia realităţii însă pare să fie mereu amânată pentru aceşti oameni. De aceea Rawls, când vorbeşte de inegalitatea în folosul tuturor nu spune nimic nici despre natura normelor exterioare ce se stabilesc între indivizi şi nici despre dinamica internă a acestor norme, adică ceea ce consideră fiecare a fi drept. Sclavul timorat va considera că asta îi este soarta şi, speriat de ameninţarea cu moartea, îi va mulţumi cerului că a scăpat doar cu munca extenuantă pe când observatorul secolului al XXI-lea din societatea vestică va considera acest lucru o nedreptate profundă. Asta pentru că spiritul vestic a fost alimentat de principiul creştin al iubirii aproapelui şi a egalităţii, el identificându-se în acest caz cu semenul său. Din acest punct de vedere Creştinismul este un puternic spectru de norme de emancipare şi tocmai de aceea a reuşit să învingă un mare imperiu chiar cu propriile sale arme. Astăzi, când normele metafizice tind să depăşească, să perfecţioneze pe cele metafizice propuse de Creştinism, este clar că el este judecat neadecvat de către cei ce nu îi observă rolul în trecut chiar dacă el nu este un curent unitar ci un amalgam de curente şi opinii.

Dacă normele sunt civile sau metafizice şi ele sunt înscrise în conceptul de ‘dreptate’, atunci ceea ce se numeşte ‘nedreptate’ se caracterizează fie prin contradicţia dintre aceste două norme sau chiar prin actul comportamental ce nu se înscrie în limitele acestor norme. În acest din urmă caz se poate vorbi de anormia juridică, de intervenţia organelor de stat în mod variabil. Acest caz reprezintă prototipul contravenţiei. În cel de al doilea caz coordonatele anormice nu sunt suficient de clare iar filosofii, sociologii şi juriştii şi-au tot bătut capul cu înţelegerea acestei ‘nedreptăţi’, încercând să definească ‘dreptatea’ într-un fel sau altul. Aceasta nu s-ar putea să se definească într-o manieră simplistă şi tocmai de aceea în acest domeniu pluteşte confuzia. Respectiv pentru faptul că aceşti autori au fost seduşi de conceptele de ‘dreptate-nedreptate’, în loc să înţeleagă dinamica sistemelor la care ele se referă. Astfel nu numai că nedreptatea sau anormia este variabilă în timp şi în spaţiu la fel ca şi spectrul de norme, însă norma şi anorma nu se opun contradictoriu după cum ceea ce este conştient nu se opune la ceea ce se numeşte inconştient. În acelaşi fel şi ceea ce este normă are aceleaşi principii de instituţionalizare ca şi anorma, respectiv interesul unui individ sau grup de indivizi într-un anumit lucru precum şi facilitatea accesului la acest lucru în dauna altora cărora li se blochează acest drum. Căci analizată profund, orice normă se dovedeşte a avea acest statut chiar dacă ea pare să se aplice tuturor prin faptul că toţi indivizii ar suferi aceeaşi frustrare de pe urma ei. Căci dacă cineva nu ar profita de pe urma unei norme ce interzice un anumit lucru, atunci nu se poate explica de ce oamenii, într-un masochism colectiv şi-ar fi interzis un anumit lucru fără vreun scop. Dimpotrivă, fuzionat cu Complexul Traumatic, dat de ameninţarea militară, ca bază absolută a oricărei norme sociale, ea a putut fi asociată tocmai cu pedeapsa şi de aceea ea a trebuit să fie acceptată de cei asupriţi şi exploataţi. De aceea norma şi anorma sunt axiome ale puterii armate şi în nici un caz acestea nu sunt elemente ale unui Drept Divin. Această putere se supradimensionează asemenea vânzătorului ce îşi face reclamă la produs în scopul schimbului economic.

Aici se poate observa în cel mai înalt grad dinamica retroactivă a cuplului Polis-Cain iar tot ceea ce pare Polis poate fi înţeles ca fiind şi Cain. Acest fapt are fundament economic. Iată de ce giganţii paşi economici pe care societatea actuală îi parcurge, în raport cu mersul de melc al economiei epocilor clasice care poate conduce la schimbarea bruscă a normelor, poate părea o curată harababură exasperând spiritele metafiziciste. Însă mersul este cât se poate de natural. Normele s-au schimbat radical şi înainte de ceea ce s-a numit ‘decadenţa secolului al XX-lea’ dar tocmai vâscozitatea economiei le-a făcut să pară imperceptibile. Şi asta nu neapărat la nivelul normelor civile, care pot fi schimbate de la lună la lună, ci la nivelul chiar a normelor metafizice. Căci chiar normele metafizice au fost protectoare pentru cele civile, acestea sprijinindu-se pe ele cu scopul de a exercita exploatarea sălbatică necesară profitului economic. Or trecerea de la economia sălbatică la cea ecologică a făcut ca normele metafizice impuse în special de Creştinism să nu mai aibă valoare. Însăşi Biserica a suferit o perioadă de reformă a setului de norme şi de convingeri în aşa fel încât tradiţia să se împace cât mai bine cu standardele economice. Fireşte că această situaţie poate părea ridicolă dar ea este cât se poate de reală.

De aceea pentru situaţia de la sfârşitul antichităţii normele metafizice creştine au fost un pas indispensabil al evoluţiei societăţii de la statul războinic la cel sistematic economic. În loc să îşi piardă viaţa, soldatul a preferat să fie exploatat economic iar Nietzsche se pripeşte atunci când ridică în slăvi haosul atenian dinaintea secolului al V-lea î.e.n. tocmai pentru că el judecă cu normele secolului al XIX-lea sau chiar al XX-lea, situaţia socială de atunci. Dimpotrivă el se situează pe o poziţie normală atunci când critică creştinismul din timpul său, secătuit de eroismul şi vitalitatea primilor creştini.

Stabilirea dreptăţii trebuie înţeleasă ca acordul dintre normele metafizico-religioase şi cele civile. Normele civile sunt însăşi legătura unui stat, adică legile juridice şi administrative, în timp ce cele metafizico-religioase sunt acelea ce sunt stabilite de tradiţie, fiind legi nescrise. Primele se pot schimba în funcţie de guvernanţi, celelalte sunt imuabile. Oficialităţile Bisericii sale (ceea ce nu înseamnă nici pe departe sufletul, vârfurile spirituale ale religiei Creştine) pretind că normele metafizice sunt date odată pentru totdeauna de Dumnezeu. Astfel că se pare că aceste norme sunt opusul celor civile care variază de la epocă la epocă deşi cele două spectre de norme au în bună parte cam aceiaşi vectori. Legătura între acestea este mult mai subtilă decât se vede la prima vedere. Căci nu numai discursul religios al acestor norme foloseşte termenii specifici exploatării sălbatice (stăpân, slugă, păcat, poruncă etc.) dar ele însele pregătesc terenul pentru cele juridice. Statul nu ar investi în susţinerea teoretică şi practică a Religiei dacă normele metafizice s-ar opune celor civile în mod ireconciliabil deşi în unele privinţe există acest gen de incompatibilitate între ele. Căci în acest caz s-ar întâmpla ce s-a întâmplat şi cu alte religii, adică să fie eliminate. Este amuzant exemplul împăratului roman care era sigur pe victoria sa într-o bătălie maritimă, ca urmare a flotei superioare dar semnele cereşti ale prezicerii acestei victorii, respectiv pofta de mâncare a găinilor, nu exista; observând încăpăţânarea găinilor împăratul şi-a condus normele comportamentale după un alt principiu exclamând: ‘dacă nu vor să mănânce, atunci să bea’.

Însă dincolo de obligaţiile pe care normele religioase specifice le cer, Creştinismul promite în schimbul pietăţii, a umilinţei, fericirea absolută excitând astfel resorturile Complexelor Eden şi Matern. Faţă de politeismul grec şi roman, unde zeii erau în număr mare şi relaţia lor cu oamenii era aceea de supraordonare, în timp ce relaţiile dintre ei erau tensionate sau oarecare fiecare având o anumită putere, monoteismul este într-adevăr o Religie a narcisismului sclavilor. După cum sugerează acelaşi Nietzsche, el facilitează identificarea cu Dumnezeu pe care fiecare muritor o face în mod involuntar. Existenţa unor sclavi care s-au şi născut în sclavie, unde părinţii lor erau cam singurele persoane apropiate, se deosebeşte esenţial de relaţiile aristocratice multiple ale grecilor şi romanilor. De aici şi renunţarea la politeism. Însă dincolo de această identificare, Creştinismul promitea egalitatea, ceea ce politeismul greco-roman nu putea promite din principiu, căci diferenţele dintre sclavi şi oamenii liberi erau acceptate ca norme metafizico-religioase. Dorinţele sclavului de ascensiune socială au fost exploatate subtil de oficialităţile creştine dar impunând şi pacea mult dorită de soldaţii obosiţi şi depersonalizaţi ai Imperiului, pe când Religia Politeistă, dimpotrivă, încuraja războiul şi tensiunea.

Problema este că ar fi fost lipsit de sens ca exploatarea sălbatică să fie anulată, ea continuând şi în Creştinism, însă sub masca egalitarismului şi a iubirii aproapelui. Sclavul era eliberat doar formal, căci el era legat în continuare de complicatul sistem economic care deja se structurase. Recunoaşterea faptului că ‘creştinismul este o religie de sclavi’ de către Nietzsche, este o mare umilinţă pentru această Religie. Căci ea se vede în situaţia de a nu fi schimbat ‘pe pământ’ în mod concret ceea ce promisese cu formula ‘precum în cer aşa şi pe pământ’. Apariţia pe firmamentul ei a sfinţilor o face oarecum politeistă. Căci aceşti sfinţi sunt mai mult decât nişte muritori, ei sunt mâna lui Dumnezeu şi asemenea eroilor greci care deveneau, prin tradiţie, zei, la fel se întâmplă şi cu sfinţii creştini. Prin recurgerea la fenomenul retroacţiunii celor două Filiere, prin ceea ce în literatura de specialitate s-a numit ‘mecanisme de apărare’, ipocrizia a fost elementul ce a măcinat Creştinismul ca parte pământească. Fac excepţie de aici misticii lui, care s-au retras din lume în singurătate. Principiile dreptăţii s-au modificat către alt centru de greutate; dacă în antichitatea greacă, dobânda la împrumut sau comerţul speculant era văzut ca necinste, ce facilitează câştiguri nedemne, nemeritate, în timp ce era acceptată sclavia ca lucru drept, Creştinismul oficialităţilor dimpotrivă, recunoaşte valoarea economică a acestor operaţii de piaţă în timp ce sclavia este considerată barbară, păgână. Acesta este tocmai punctul prin care Creştinismul, ca mentalitate îşi încalcă principiile sale fundamentale prin care s-a impus în faţa celorlalte religii. Căci el a promis egalitatea însă exploatarea sălbatică a rămas sub această mască.

Culpabilitatea exploatării este punctul central al oricărei culpabilităţi, inclusiv în ceea ce Freud numeşte ‘culpabilitatea masturbării’, ca nucleu genealogic al oricărei culpabilităţi. Faptul că aproapele este tratat de departe, că regulile de convieţuire ale unui grup social nu se aplică într-altul este principala culpă a oricărei organizări sociale. Căci chiar dacă această culpabilitate este specifică mai degrabă claselor de jos şi se va vedea la Psihopatologie ce rol are o astfel de structurare a Psihicului în aceste condiţii, această culpabilitate este transmisă de educatori, de cei de sus către cei de jos, prin proiecţiile sale. Adică prin pedepsele pe care ei le aplică în scopul de a produce frustrări superioare, pentru a nu scăpa din mână mulţimile. Masturbarea devine culpabilă tocmai în această lumină a exploatării. Căci dacă Creştinismul cultivă asceza, care purifică sufletul celor ce o pot accepta ca atare, la fel cum tensiunea psihică a anorecticului scade prin înfometare, strangulându-se conversia energetică, ea poate produce un efect cu totul opus la cei ce nu cred în ea dar o acceptă ca pe o modă. În acest caz este evident că satisfacţia libidinală trebuie să producă culpabilitate tocmai pentru că conduce la creşterea Valorii de Neutralizare prin neutralizarea respectivei inhibiţii anterioare datorită faptului că este cea mai puternică plăcere. Or numai influenţa pedepsei la această plăcere sexuală poate păstra la nivel redus respectiva Valoare de Neutralizare.

Culpabilitatea exploatării sociale îşi are rezonanţa în Complexul Matern. Căci fraţii împart întotdeauna în mod egal ceea ce primesc iar mama va fi supărată atunci când unul se lăcomeşte la porţia celuilalt. Exploatarea socială exact acest lucru face şi aici este un dramatism al sentimentului că Complexul Matern se datorează tocmai acestei inegalităţi dintre oameni. Pierderea dragostei materne încorporată la nivelul temei izgonirii din Rai, este suferinţa majoră a Omului ca individ. El îşi găseşte o vină pentru aceasta tocmai pentru că atunci când mama este supărată şi îi arată indiferenţă, o face pentru că el a făcut o prostie. De aici pornesc mai târziu şi refulările libidinale teoretizate de Freud care complică şi mai rău situaţia. Căci dacă ascensiunea socială, posibilitatea de atingere a unei situaţii materiale prospere se face prin aceste inhibiţii Omul va recurge la ele în speranţa că va fi răsplătit mai târziu. O libertate sănătoasă a satisfacerilor, aşa cum o practicau cei de jos era paralelă cu lipsurile materiale iar o simplă satisfacţie libidinală pe stomacul gol nu prea avea mare valoare pentru cineva. De aceea se prefera alinierea la mentalitatea oficială a ascezei.

Culpabilitatea creştinului prins în propria sa capcană îl face să se înfunde şi mai mult în propria credinţă. Invers faţă de vitalitatea antică a curajului de a spune lucrurilor pe nume, el este chinuit de remuşcări asemenea câinelui lui Pavlov supus la şocuri electrice atunci când atinge hrana. Anorexia este calea adevăratului creştin căci cei care inventează raţionalizări cu privire la păcatul poporului vrednic de pedeapsă, nu fac decât să ducă la bun sfârşit compromisul Religiei cu statul, în explicări secundare. Asemenea nevroticului care îşi propune o neutralizare de tip oedipian şi raportându-se la ea, el intră în capcana propriei imposibilităţi, prin propunerea unui standard superior de morală metafizică. Creştinul trăieşte angoasa scăpării printre degete la nesfârşit, a acesteia. Căci normele civile nu pot accepta acest deziderat. Creştinismul care vizează compromisul cu normele civile aşa cum a făcut-o Biserica Creştină, este un Creştinism corupt, departe de semnificaţia originară a catacombelor, departe de idealul reînvierii copilăriei şi a credinţei într-o egalitate universală. Adevăratul creştin este pusnicul ce simte incompatibilitatea dintre normele sale metafizice şi cele civile, condamnate să fie nedrepte din acest punct de vedere, indiferent de perfecţiunea mecanismului ce le pune în aplicare. Nedrepte sunt legile Bisericii susţinute ulterior, căci promisiunea iniţială nu a fost susţinută iar aceasta acţionează în neconformitate cu legile egalităţii. Dreptatea nu este de atins în acest moment în această lume şi la drept vorbind nu va fi niciodată. Dar asta nu este temei pentru pesimism cum crede depresivul ci inaplicabilitatea unei noţiuni morale clasice la realitatea socială. Eşecul nu este al lumii, al realităţii sau al Vieţii, ci al concepţiei Omului despre toate acestea.

Conceptul de ‘dreptate’ are o formă ce trimite la concepţia naivă despre oameni, în timp ce egalitatea este, din principiu, imposibil de realizat în condiţiile în care resursele economice sunt limitate. De aceea problema economică este cea care guvernează normele considerate drepte sau nedrepte. Teoriile utilitariştilor englezi sunt diferite de acest nucleu al dreptăţii (economia) deşi se numesc utilitariste, postulând criteriul naiv al ‘celei mai mari fericiri’ pentru normele sociale adoptate în comun adică pentru legile ce fac şi permit o cât mai mare cantitate de fericire. Problemele iau aici o întorsătură ciudată. Căci adoptând haloul egalitarist al conceptului de ‘dreptate’ ar trebui ca dreptatea să fie mai curând tocmai egalitatea brută asemenea insectelor gregare. Aşa se face că orice cod de legi ce nu ţine cont de nucleul economic intră în contradicţii ameţitoare. De exemplu orice normă este făcută pentru toţi în a o respecta iar orice astfel de normă este respectată cu condiţia ca toţi să facă la fel şi cineva să nu fie privilegiat în a o ocoli. acest lucru constituie tocmai condiţia de egalitate. Însă tocmai legea este aceea care facilitează menţinerea inegalităţii. Filosofia juridică şi morală în general s-a tot învârtit în jurul acestei probleme fără să o enunţe în mod clar deşi pretenţiile sale de profunzime nu sunt nerealiste. Dar aici se află tocmai obedienţa ei faţă de mentalitatea oficială.

Teoria ‘fericirii’ face un pas minor faţă de cea egalitaristă, căci fericirea presupune o neutralizare majoră şi este evident că ea nu poate fi obţinută decât prin reabilitarea unei inhibiţii majore care din principiu nu poate fi posibilă în condiţiile unei egalităţi brute. Aşa se face că comunismul şi fascismul sau orice act de deposedare a averilor celor înstăriţi, urmat de împărţirea acestora la săraci, trebuie să fie din principiu un act ce respectă în cel mai înalt grad principiul ‘celei mai mari fericiri’. Cei săraci cred că se simt în Rai având bunătăţile celor bogaţi iar Valorile de Neutralizare a sistemelor psihice ale acestora cresc vertiginos, eliminând o cantitate imensă de fericire asemenea electronului ce trece pe un alt strat care elimină energie atomică. Cei bogaţi şi chiar cei aflaţi în clasa mijlocie dintr-o ţară civilizată, plictisiţi de mult de toate acestea, luptă eventual la început dar apoi renunţă, convinşi şi de utopia fanatismului lor. Astfel că ei sunt mai puţin nefericiţi decât ceilalţi, fiind insensibili la pierderea a ceea ce oricum nu preţuiau prea mult, din principiu, în timp ce cei săraci pot ţopăi de fericire pentru acelaşi lucru. Şi totuşi aici nu se poate pune problema dacă o astfel de ‘naţionalizare’ ar fi dreaptă.

O altă soluţie este eliminarea celor mulţi şi luarea tuturor bunurilor lor. În acest caz cei ce au murit nu mai pot fi nefericiţi, căci sistemul lor psihic nu mai funcţionează iar cei ce trăiesc sunt extrem de fericiţi, cel puţin iniţial. La fel este şi în acest caz, unde ‘cea mai mare fericire’ conduce la nedreptate. Falimentul unor astfel de situaţii se întrevede din ele însele. În primul caz pentru că situaţia nu se va mei repeta, un alt jaf contra bogaţilor nemaifiind posibil iar apoi pentru că cei puţini care se bucură de bunurile celor ucişi nu pot ucide la nesfârşit. În ambele cazuri se epuizează stocurile, în timp ce refacerea lor nu mai este posibilă iar sistemele psihice individuale devin încordate deoarece Valoarea de Inhibiţie le creşte treptat. Nu este cazul să se explice în amănunt ce se întâmplă după aceea căci istoria a arătat suficient. Freud a inventat teoria ‘hoardei originare’ ca specifică unei situaţii de acest gen. Situaţia ‘celei mai mari fericiri’ nu trebuie luată izolat, ci per total. Astfel că, judecând în totalitate lucrurile, fascismul şi comunismul s-au dovedit a fi nişte dezastre. Astfel că după fericirea oarbă a răzbunării, a urmat ‘sindromul de sevraj’ al nefericirii comune ulteriore.

Un alt criteriu al normelor morale aparţine lui Aristotel şi se referă la distribuirea bunurilor în funcţie de meritul fiecăruia, în felul acesta inegalitatea s-ar justifica şi lumea ar fi dreaptă fiind astfel inegală. Lăsând la o parte că acest criteriu se referă doar la normele civile şi nu şi la cele metafizice, problema majoră pe care el o scoate la suprafaţă se referă la cine stabileşte criteriul meritului, respectiv cine stabileşte cine cântă mai bine din flaut pentru a primi cel mai bun flaut. Fireşte că acest lucru este stabilit de majoritate sau, dacă aceasta nu există, de politicieni deoarece ei împart recompensele fie şi temporar. Or, în acest caz, criteriul meritului se învârte în cerc vicios. Căci dacă politicianul este un tiran iar demnitatea sa este atât de decăzută încât să fie lipsit de scrupule, el îşi va permite cele mai mari abuzuri tocmai în numele meritului pe care el însuşi şi-l acordă. Au fost extrem de rare cazurile când tiranii şi-au răsplătit cum se cuvine elitele şi mult mai rare cele în care oamenii comuni au fost răsplătiţi după meritul care li s-a recunoscut chiar şi după moartea lor. Însă chiar meritul este o valoare care mai întâi se stabileşte pragmatic în funcţie de circumstanţele socioeconomice şi chiar coincidenţa unor valori la nivelul mai multor epoci, nu le dă titlul de valori eterne, ci doar circumstanţiale. Problema se manifestă exact invers faţă de cum crede Aristotel. Căci Complexul Cain se manifestă prin tendinţa de a-l înjosi pe celălalt, de a-l folosi şi exploata şi prin urmare de a-i subestima meritele. În mod cert, atunci când cineva este ridicat în slăvi acela este o unealtă, o armă pentru umilirea şi înjosirea altcuiva şi protejarea propriei persoane sau altui grup. Acest model este cel al pragmatismului orb. Dacă se ia în considerare că acest pragmatism sălbatic înfloreşte foarte bine pe fondul educaţiei ambigue special făcută pentru ca individul să nu-şi cunoască statutul în societate, atunci nu doar că meritele sale nu sunt recunoscute dar chiar sunt împiedicate să se dezvolte. În acest caz însuşi pragmatismul general, după care se decid meritele, este influenţat de interesul sălbatic de a nu se acorda merite. Şi aici este marea problemă a pragmatismului în general: dat fiind nivelul ştiinţific rudimentar pe care Omul îl are astăzi şi deci, prevederea evenimentelor viitoare este la fel de rudimentară, acest pragmatism este făcut ‘după ureche’. El este obedient economiei sălbatice. După cum s-a văzut, Creştinismul, ca fundament principal al normelor metafizice, face compromisul cu interesul statului de a păstra la nivel scăzut educaţia prin ambiguizarea ei. Iată de ce teza marxistă şi aristoteliciană a criteriului meritului este total neaplicabilă: pentru că individul nu trebuie să aştepte ‘pară mălăiaţă’ ca altcineva să îi dea merite, ci trebuie să şi le ia singur.

 

2.2.1.4.5. Complexul Cain şi Cultura

Dacă Arta a însemnat şi mai înseamnă încă atât de mult pentru Omenire, acest lucru se datorează influenţei decisive a Complexului Eden, a celor două din cea de-a treia grupă (Tabu/ Narcis) şi celui Cain. Despre aceleaşi influenţe asupra altor forme de Cultură, în ceea ce priveşte acest Complex, sa putut vedea mai condensat în secţiunile anterioare unde Arta are un loc special în analiză. Dacă Arta ar rămâne la nivelul Complexului Eden atunci fără îndoială că multe obiecte create întâmplător de natură ar intra în muzee. Însă tocmai aici este problema, anume că Omul consideră Artă doar ceea ce este făcut de mâna sa sau ceea ce este cuprins în planul său intenţional şi asta tocmai pentru că aici intervine şi grupa a treia de Complexe care sunt specific umane. Omul este în măsură să venereze Universul întreg cu care de fapt se identifică narcisic în scopuri speciale şi nu doar o parte din el care pare limitată. Dimpotrivă, atunci când Omul intervine asupra obiectului ce va deveni Artă, se consideră că îl spiritualizează printr-un mod magic. De aceea se poate spune că Arta (postprimitivă) este un totemism modern şi, după cum se va vedea la Complexul Tabu, nevoia de diferenţiere socială este esenţială pentru totemism în general chiar dacă liantul societăţii primitive pare cel mai solid cu putinţă.

Fără ura sau, cel puţin, nevoia de diferenţiere, de superioritate faţă de o anumită parte a lumii Arta rămâne totuşi lipsită de aroma spiritualităţii moderne de receptare a ei. Religia însăşi se prezintă la fel. Obiectul de Artă devine simbol în spatele căruia se ascunde dinamica socială. Puritanismul şi spiritualismul Artei Paleocreştine nu este decât o contrazicere narcisică a mentalităţii clasice antice, a senzualismului său de către cea creştină. Virtuţile tehnice ale artiştilor renascentişti, care au recuperat valorile antice se pot explica şi prin nevoia de diferenţiere a catolicismului faţă de ortodoxie care rămăsese la un stil naiv, presupus ca ‘incapabil’ să înţeleagă tradiţia culturală a Romei. Impresionismul în pictură a apărut ca o reacţie la tradiţie, la pictura academică stereotipă, cucerind culoarea şi libertatea cu care noua generaţie ridiculiza pe cea veche. La fel este cu toate curentele care s-au succedat cu repeziciune. Arta secolului al XX-lea care tocmai s-a terminat mizează totul pe Complexul Cain în ceea ce priveşte originalitatea. Devine Artă tot ceea ce poate deveni simbol pentru a arăta nimicnicia şi snobismul unei anumite părţi a lumii. Ceea ce este astăzi interesant vizează raportul dintre Arta de Masă şi cea Elitistă. Se poate aici arăta în special cazul Muzicii promovată în mass-media (căci ea rămâne cea mai populară dintre arte). Ea ia poziţie faţă de artele clasice care astăzi sunt ironizate de mulţimi, recunoscute ca plictisitore şi lipsite de viaţă. Cultura de Masă ia poziţie faţă de cea a generaţiilor precedente, în special faţă de snobismul celor bogaţi ce merg la operă sau cumpără cu preţuri colosale tablouri celebre. Masele dimpotrivă, îşi autoproclamă narcisismul şi dezicerea faţă de aceste fenomene prin ridicarea în slăvi a unor vedete apărute peste noapte. Cultura Elitistă, de Avangardă, dimpotrivă, ignoră Arta Maselor pe care o consideră kitsch şi se consideră pe sine singura Artă, incapabilă de a fi înţeleasă de mase dar promovată în instituţiile de învăţământ de artă. Reîntoarcerea la kitsch pe care elitismul îl face este o acţiune duplicitară ce are în vizor tocmai o astfel de scindare a elitismului anterior.

Profunda intuiţie a lui Nietzsche, despre moralele de stăpâni şi cele de sclavi, îşi găseşte aici ecoul cel mai clar cu putinţă. Arta nu are decât valoarea care îi este dată iar în sine nu înseamnă nimic. După cum primitivul nu ar păţi nimic de la presupusele spirite atunci când ar omorî animalul totemic în afara legii totemice dacă nu ar crede în aceste spirite nici arta nu ar însemna nimic dacă nu ar avea această funcţie originară cainică. Aşadar dacă nu ar exista ură între oameni, nu ar exista nici iubire faţă de Artă, ci decât un simplu spectacol la care cineva asistă cu plăcere dar care nu i-ar închina întreaga lui viaţă, suferind mizerii sau cheltuind sume fabuloase pentru ea. Până şi cea mai ‘pură’ poezie de dragoste platonică vine să ridiculizeze viaţa sexuală, banalitatea desuetă a amorului părinţilor sau a oricăror alţi oameni comuni. Pe de altă parte Arta, Cultura în general, care cere aceste sacrificii din partea celor care o creează, nu este pentru clasele superioare decât un instrument de menţinere a propriei poziţii. Superioritatea celor care fac Cultura este apropriată valorilor ce trec prin acest filtru iar recunoaşterea postumă a unor astfel de oameni de cultură este operată de investirea Complexului Cain ce se face în detrimentul contemporanilor acestora şi care eventual aveau rolul autorităţilor în acel moment. În felul acesta autorităţile care îşi apropriază valorile ignorate de alte autorităţi sau dorite dar pe fondul imposibilităţii aproprierii lor (datorită naţionalităţii diferite, de exemplu), nu fac decât să îşi proclame o putere şi mai mare în faţa celei a predecesorilor. După cum un rege schimbă înfăţişarea şi aduce noi îmbunătăţiri unui castel făcut de un predecesor pentru a-şi arăta măreţia, Cultura se redefineşte şi ea odată cu redefinirea stilului de viaţă şi mentalităţii celor care participă la ea. În acest fel, acest rege ‘fură’ gloria predecesorului cu câteva artificii tehnice.

Uneori un sclav mai luminat poate crea artă ‘de bun gust’. El poate fi ignorat iniţial pentru condiţia lui iar apoi poate fi ridicat în slăvi prin apropriere. Această situaţie este o investire pe care clasele sociale o fac în scutul cultural pentru a-şi apăra poziţia. Acest fapt grefat pe mentalitatea tradiţionalistă se poate numi endogamia valorică a mentalităţii de tip tradiţionalist. Aici Artă este doar ceea ce este somptuos, complicat, luxos, exuberant. Artistul este un sclav al gustului stăpânului. El este plătit indirect pentru munca lui de a onora narcisismul claselor sociale superioare aşa cum politicianul intervine pentru a-şi forma o imagine prin acţiuni de PR specifice. ‘Plăcerea estetică’ poate fi înţeleasă şi ca fiind un alt mod al plăcerii de a fi puternic pe lângă rezonanţele Edenice anume plăcerea de a fi stăpân, plăcere care a fuzionat către elementele de asociaţie mnezică după principiile Fuziunii. Vocea puternică a tenorului, atât de apreciată de nostalgicii unei mentalităţi aristocratoide, este tocmai puterea stăpânului. Endogamia axiologică se realizează complet; un sclav obosit şi flămând nu poate avea asemenea voce. Frumuseţea nudurilor masive ale lui Michelangelo este frumuseţea autoîncoronată a stăpânului bine hrănit în contrast cu sclavul slab şi flămând care este automat ‘urât’. Asemenea frumuseţii feminine, subiective legată de o mare plăcere/fericire, adică aceea a dezvirginării sau lunii de miere, la fel stăpânul este cel ce poate da o mare plăcere prin puterea lui. Aceasta este mentalitatea tradiţionalistă a Artei Clasice care ajunge la relevarea Complexului Eden cu instrumentele specifice.

Mentalitatea futuristă, specifică claselor de jos, a pătruns în special în Arta Modernă. Formele şi instituţiile sociale tradiţionale au supravieţuit ambivalent în schimbarea produsă de tehnologie. Muncitorul este cel care impune Arta, fie că el face apel la Complexul Eden, aşa cum este Arta Populară, fie nu. Din acest punct de vedere numele de ‘artă’ vine de la nevoia de denumire a activităţii în cauză şi a curentelor în care respectivii artişti se înscriu. Materialul nu mai este unul costisitor ca în epocile clasice, ci de multe ori unul rudimentar. A face artă din ceva rudimentar reflectă situaţia sclavului eliberat şi, mai mult chiar, a sclavului devenit prosper dar cu sufletul modelat timp de mii de ani în tiparul sclaviei. Din nimic se face aur, acesta este idealul modernismului. Egoismul şi ermetismul aristocrat şi burghez este înlocuit cu obrăznicia şi goana modernă după noutate şi originalitate.

Narcisismul omului de rând care guvernează gustul epocii fie în mod pozitiv fie negativ, se reflectă în repeziciunea cu care moda se schimbă. Muzica Pop este semnificativă în acest sens. Noul este aici esenţialul. Când o piesă muzicală întruneşte condiţiile tabu care vor fi explicate mai târziu şi cele de raportare la Complexul Eden, ea devine pentru un moment ţinta fantasmelor publicului. Noutatea ei este ţara făgăduinţei în care publicul investeşte fantasmatic cu foamea lui de futurism edenic. A crede că acest viitor a venit este totul pentru această mentalitate. Este suficient pentru ca piesa să devină arhicunoscută şi ea atunci devine o piesă a periferiei faţă de care elita vrea să se diferenţieze. Acest lucru este de ajuns pentru ca efectul estetic să fie umbrit, de unde şi relativismul valorii estetice în general. În momentul în care fantasmele investite se dovedesc înşelate (şi de această dată), piesa devine desuetă asemenea unei cuceriri amoroase pe care o face un Don Juan. Cealaltă Artă, ce se numeşte avangardistă, se opune exact acestui tip de Artă prin faptul că de cele mai multe ori refuză cadrul manifest şi experimentat al său, condiţiile sale, manifestându-se într-un cadru artificial şi nestabil.

Iată deci că dincolo de condiţia intelectuală a Artei în ea se pot implica, comprima mai toate Pulsiunile Psihice posibile. Toate problemele existenţei specifice ale unei mentalităţi sunt fuzionate într-un fenomen complex: Arta. Aici este vorba de o cu totul altă origine şi altă destinaţie a ei, una necunoscută după cum necunoscut este şi sufletul omenesc. Această origine are un rol social bine stabilit, rol care este destul de confuz înţeles astăzi. Recunoaşterea valorilor culturale, tabuizarea şi aproprierea lor este dată exclusiv de acest Complex Cain. Zeificarea artiştilor, a filosofilor, a oamenilor de cultură care se remarcă drept figuri importante, este preţul plătit de autorităţi pentru obiectivarea dreptului lor de a fi stăpâni. Această exploatare are două sensuri. Unul este cel intranaţional, unde creaţiile de referinţă ale Omenirii sunt apropriate pentru a sublinia superioritatea stăpânului faţă de sclav, superioritate subliniată de diferenţa dintre mercantilitate şi genialitate. În felul acesta pretenţia de revoltă a poporului este sugrumată de zidul cultural în care se închid autorităţile. Cel de-al doilea este cel internaţional, ‘superioritatea culturală’ a unei naţiuni fiind obiectivarea, raţionalizarea pretenţiei de agresiune împotriva altei naţii iar acest lucru s-a spus pe faţă de către politica nazistă. Aşadar cultura nu contrazice cu nimic Complexul Cain, adică interesul individului, uman în special, de a-l subjuga pe celălalt, de a-l reduce la mizerie şi mediocritate, ci dimpotrivă, îl promovează pe acesta în mod reprezentativ.

2.2.1.4.6. Complexul Cain şi jocul

Jocul presupune imitarea unor caracteristici ale vieţii într-un cadru deosebit de acela în care acestea se manifestă. Aceste caracteristici există de obicei în mod genealogic în Memorie şi atunci jocul înseamnă o iniţiere, o pregătire sau el există pentru că ceva anume împiedică exprimarea unor sentimente astfel că exprimarea lor se face prin joc. În primul caz jocul se face din curiozitate iar în cel de-al doilea, se face dintr-o necesitate specifică. În ambele cazuri jocul se prezintă ca o caracteristică iluzorie a sistemului cognitiv care este însă implicată în comportament şi care devine astfel fantasmatică. În acest caz obiectele cunoaşterii nu sunt acceptate după dimensiunea lor pragmatică, dimensiune care apare numai dacă este îndelung experimentată, ci acestea iau o altă conotaţie. Acest fapt se explică prin două modele. Primul este dat de insuficienţa de elaborare a sistemului cognitiv adică a lipsei experienţei pragmatice care dă unui obiect statutul de obiect al Cunoaşterii. În acest caz ea implică o reprezentare unitară şi suficient elaborată în sistemul de referinţă dat ceea ce este cazul copilului care se joacă din dorinţa de a imita adultul. cel de-al doilea vizează interesul aparatului cognitiv de a face posibilă exprimarea unei alte structuri operaţionale, unui alt model faţă de cel experimentat de obicei. Aici este cazul cu jocurile sportive în care se investesc pasiuni interzise de normele sociale sau a jocului spontan care presupune o regresie ideatică la forma jocului infantil. Se va înţelege mai bine dimensiunea cognitivă a jocului atunci când se va trata despre aparatul cognitiv, respectiv despre manifestările acestuia, în ceea ce priveşte schimbarea vectorului comportamental între cele două Filiere ale Trunchiului Psihic în funcţie de diferitele caracteristici ale mediului iar jocul reprezintă de obicei manifestarea Filierei Negative.

În ceea ce priveşte această Filieră, Complexul Cain este elementul cel mai evident implicat în fenomenul jocului deşi este evident că toată Filiera negativă este implicată aici. Acest lucru poate fi înţeles în special datorită circulaţiei energiei pe această Filiere, ceea ce conduce la fuziunea tuturor Complexelor sale. Însă prevalenţa acestui Complex se explică prin faptul că el este unul arhaic iar jocul este prin excelenţă o manifestare ce apare şi la animale. Sportivii, cei care îl practică asiduu se dovedesc deseori puţin evoluaţi în ceea ce priveşte celelalte Complexe de unde şi nevoia de exprimare a celui mai reprezentativ dintre ele în ceea ce îi priveşte. Căci jocul presupune clivajul cel mai explicit al acestor două Complexe ale grupei a doua. Analiza jocului la animale relevă faptul că comportamentul în timpul jocului relevă actul vânătorii sau al apărării, unde violenţa este eliminată şi doar imitată formal dar investită în partenerii sociali. Dacă parteneriatul social presupune adeziunea Complexului Polis iar comportamentul subiecţilor atestă protejarea reciprocă în cadrul jocului, neplăcerile pe care ei şi le produc sunt uşoare şi formale, incapabile să producă disfuncţii majore celui care le suportă. În acest fel se imită efectiv Complexul Cain care la animale apare deseori excitat în perioada de rut, cu luptele serioase şi uneori sângeroase ce se dau între masculi. De aceea se poate observa o trecere de la joc la o varietate de luptă propriuzisă dacă clivajul pulsional este mai puternic, aşa cum se întâmplă deseori la copii.

În societatea umană, jocul a devenit sistematic şi în cazul în care numărul oamenilor care împart aceleaşi spaţiu a crescut. Aceste pasiuni ostile se manifestă în arenele imense ale stadioanelor atunci când nu se manifestă prin opoziţie faţă de nou şi prin fanatism ecologic, publicul implicându-se afectiv în lupta rivalilor. În felul acesta jocul a putut fi exploatat în zona lui profesionistă aducând importante venituri economice. Cele mai populare jocuri sunt acelea care reuşesc să reprezinte conflictele sociale sau personale, prezente sau de mult inactuale dar care se păstrează genealogic în Memorie. Cele mai populare jocuri sportive de pe pământ respectiv fotbalul european şi american, rugbyul şi baschetul, reprezintă comportamentul războinic prin excelenţă. Fotbalul american şi rugbyul insistă mai mult pe forţa fizică ce reprezintă lupta corp la corp şi care defineşte naţiunea americană formată în cea mai mare parte din emigranţi europeni. Dar nu orice fel de europeni, ci doar cei ce nu au avut o situaţie socială suficient de nefavorabilă pentru a rămâne în Europa dar suficient de curajoşi încât să se arunce în necunoscut. Fireşte, această situaţie nu este unanimă, cum la fel nu este nici interesul pentru fotbalul american dar majoritatea lor se suprapune peste acest canon. Puţini oameni înstăriţi au părăsit Europa, însă mult mai mulţi au fost cei alungaţi de sărăcie. Astfel că fotbalul american lasă să se întrevadă lupta corp la corp a soldaţilor şi forţa fizică a muncitorilor. Chiar costumul specific reprezintă, dincolo de protecţie, dorinţa soldatului de a purta armură. Fotbalul european dimpotrivă, reprezintă punctul de vedere al aristocratului în luptă, lupta corp la corp fiind eliminată în favoarea tehnicii de joc, mingea nu este controlată cu mâna ca în fotbalul american ceea ce pentru muncitor înseamnă instrumentul principal al muncii sale ci cu piciorul, cu care aristocratul îşi conduce calul şi cu care îşi umileşte rivalul aflat în genunchi. Baschetul, cu minuţiozitatea debordantă a aruncărilor sale la coş poate fi pus în relaţie cu acurateţea ceasornicarului, unde fineţea execuţiei este totul. Fireşte că sunt multe amănunte interesante de analizat la fiecare dintre jocurile sportive dar nu este locul aici de făcut acest lucru.

3. PSIHOPATOLOGIA PSIHOLOGIEI AISALE

www.000webhost.com